Cornelio Fabro, “La odisea del Nihilismo. Ateísmo contemporáneo”, Diálogo 4 (1992).

LA ODISEA DEL NIHILISMO

ATEISMO CONTEMPORANEO

 Por el Rvdo. P. CORNELIO FABRO

«Odisea» es el término clásico de «aventura», es decir, de un evento o, más exactamente, según su origen histórico, de un complejo o ciclo de eventos que cualifican el curso de una vida, el fin de una búsqueda (por ejemplo: el iter para la preparación de la bomba atómica), el cumplimiento de un proyecto y, más universalmente, el destino de la libertad. A semejanza del héroe griego, del cual proviene el término, que supera los múltiples peligros y consigue volver a su patria, o sino, según la trágica versión dantesca «fece ali al folle volo», con sus compañeros que eran ya «vecchi e tardi, per seguire virtute et cognoscenza», desapareciendo con ellos envuelto en el abismo de la torbellino (túrbine) desencadenada de la «nova terra della montagna alta e bruna»[1]. El fin negativo, como conclusión o, más exactamente como clausura del evento, si por una parte anuncia y confirma el fracaso del proyecto antropológico como un todo, por otra parte exalta y celebra la potencia ilimitada de la libertad como inversión dialéctica de los opuestos en la aceptación con.ciente del destino que se ha elegido. No casualmente, «odisea» indica, en la trama inesperada y secreta de la existencia, un trayecto arduo, variado y complejo, casi un desafío al destino para superar el obstáculo y vencer a la nada que ensidia a cada paso el camino de la libertad. La odisea conmemora y repite, en el sentido de la repetición Kierkegaardiana, la fascinación ambigua de Cronos que genera y devora a sus hijos.

«Nihilismo» es un semantema de data reciente. Preparado por el romanticismo, ha entrado con prepotencia en la cultura europea contemporánea con Dostoievski y Nietzsche, como análisis o, más bien, como diagnóstico del hombre moderno[2]: hoy por lo tanto «nihilismo» -que es un ateísmo radical- como negación del trascendente es aceptado sin oposición. Figuras nihilistas son por ejemplo en Dostoievski, Raskolnikov de Crimen y Castigo, los destructores delirantes de Los Demonios, el aristocrático Iván de Los hermanos Karamazov. El nihilismo teorético se presenta en la reflexión del último Nietzsche, sobre todo en su obra póstuma incompleta, que los editores, con buenas razones, han titulado: Wille zur Macht (Voluntad de poder) y que lleva, en el primer libro, el título significativo El nihilismo europeo, y por subtítulo: El destino de occidente, como la «consecuencia de la interpretación precedente de los valores de la existencia». Ello significa que «los valores supremos (Dios, el alma, la libertad, la inmortalidad…) pierden su valor» (die oberste Werte sich entwerten)[3]. Más precisamente, según el análisisheideggeriano, el nihilismo -como «sentimiento» (Gefühl) de la falta de valor del todo- se manifiesta sobre todo como «falta de sentido» (Sinnlösigkeit) en todo el devenir; en segundo lugar cuando es llevado al extremo «… el proyecto de unificación de una totalidad, de una sistematización, de una organización» del devenir como un todo; en tercer lugar, es decir, la última forma de nihilismo es el rechazo, la falta de fe (Unglaube) esto es de convicción de la existencia de un mundo metafísico que trasciende el mundo sensible y con ello la negación del mundo del devenir[4].

Términos como fin (Ziel), unidad (Einheit), ser (Sein) ya no trascienden el mundo sensible: su verdad es únicamente aquella de aparecer y desaparecer. El núcleo teorético-existencial (Nietzsche lo llama «psicológico») del nihilismo es la falta de un fin, falta de una respuesta a la pregunta del por qué? Más precisamente el nihilismo es «la persuasión de la insostenibilidad absoluta de la existencia de los valores supremos con el agregado de la intuición (Einsicht) de que no tenemos el mínimo derecho de admitir un más allá (Jenseits) o un en sí de las cosas». Nihilismo, por lo tanto, indica la caída y la pérdida de los supremos valores metafísicos, morales y religiosos tales como sobre todo los ha anunciado y defendido el cristianismo: no por casualidad figura entre la explosiva producción de Nietzsche el ensayo: «El Anticristo».

«Nihilismo» desde el punto de vista etimológico es un semantema anómalo y pertenece o más bien hace referencia a una numerosa constelación de semantemas que han atravesado desde los comienzos el pensamiento occidental como fenomenismo, anarquismo, escepticismo, ateísmo y pesimismo… y es el mismo Nietzsche el que señala al pesimismo como preparación (Vorform) del nihilismo[5]. Nietzsche señala como primer responsable del afirmarse del nihilismo al dualismo platónico de un mundo aparente, aquél de la experiencia de los fenómenos y de un mundo real que es aquél de las ideas o, más bien, de la intuición suprasensible, y, sobre las huellas de Platón, el cristianismo, que Nietzsche llama un «platonismo para el pueblo», en cuanto también él minimiza el mundo sensible poniendo la verdad y la felicidad en un «más allá» (Jenseits). Se escapa al análisis de Nietzsche (y con el al de Heidegger, pero no se le escapó a Hegel) la originalidad, es decir el «salto» de cualidad de la creación bíblica[6].

El nihilismo es presentado por Nietzsche como resultado desastroso del pensamiento moderno, màs precisamente de todo el pensamiento occidental como secuela de sistemas. Parménides, que había llamado la atención de Nietzsche y sobre todo de Heidegger había afirmado la prioridad del ser sobre la nada y, juntamente, la pertenencia intercambiable de ser y pensamiento: «la misma cosa es el pensamiento y aquello que es objeto del pensamiento; tú no podrías encontrar el pensamiento, sin el ser en el cual está expresado»[7]. El pensamiento, por lo tanto, está «destinado» al ser, sobre todo a proteger el ser contra la irrupción de la nada en el mundo de la experiencia sensible y despuès a «recoger» (léguein) en la unidad los miembros dispersos del mismo. Pero, también para Parménides, como después para Aristóteles, uno es el ser del ente real que se presenta súbitamente al entendimiento y otro el ser expresado en la operación mental del juicio, la caida o sino el arruinarse (rovesciamento) del ser en la nada constituye el nihilismo, el cual no es un fenómeno esporádico sino cíclico, es decir, aparece toda vez que el pensamiento del ser se debilita y se muestra incapaz de expresar la verdad del todo, es decir, «del esente como un todo» (Heidegger).

Y esto significa que el acto filosófico de cualquier manera que se haga, desemboca en la ambigüedad que es después el origen del nihilismo. Nihilismo viene de nihil=nada pero decir que nada significa no ente tiene solamente, pareciera que tuviera apenas, un significado formal de pura identidad de S=P, o el A=A de Fichte; es decir cuando la negación es primaria y dominante, ella condiciona la afirmación e impone el principio de identidad, todo discurso se convierte en una tautología, todo sistema termina en una repetición del inicio y así, en la terminología de Hegel, la así llamada segunda inmediatez se resuelve en la primera inmediatez y consagra la verdad del sistema como «círculo de círculos». No es una simple cuestión de palabras: la nada como lo «no verdadero» hace referencia al no ente, es decir, como negación presupone la afirmación que es la posición en recto del ser, y no viceversa. De hecho si el comienzo (L’Anfang hegeliano) viene hecho con el no ser o si no, como hace Hegel, con la identidad de ser y no ser, el ser de la afirmación emerge o, más bien, cae y decae en función del no ser, de aquello que Hegel llama «la infinita inquietud del espíritu» (Unendliche Unruhe des Geistes) como negación negante siempre en acto y es aquello que ha acaecido, con plena coherencia, dramática y trágica en el pensamiento moderno: la conciencia en el pensamiento moderno, resuelta ahora en el nihilismo, es como la fiera dantesca «… che dopo il pasto, ha più fame che pria»[8]. El nihilismo en su dimensión existencial tiene una relación ambigua con la angustia segun Kierkegaard, que la define como una «simpatía antipática y una antipatía simpática»: más aún, ella es una ignorancia, pero en el sentido de una ignorancia determinada por el espíritu y por esto mismo es angustia porque su ignorancia del espíritu tiene por objeto la nada. Aquí no hay ningún conocimiento del bien y del mal sino que toda la realidad del conocer se proyecta en la angustia (c. I, 5).

Según el análisis de Heidegger y ya antes del mismo Hegel el peligro está en el mismo origen del pensamiento occidental. De hecho la verdad del ser se presenta, ya entonces como hoy, en el binomio de fisis-logos y se expresa en la dualidad de doxa-alezeia ya en Pármenides: «Su vía, te diré -y tú escuchando el argumento obsérvalo en tí- las dos únicas vías de búsqueda que se pueden concebir: la primera, que el ser es y no puede no ser y ésta es la vía de la persuasión (peizo) porque está acompañada de la verdad; la otra vía que el ser no es y que es necesario que no sea: y este te digo que esta es una senda en la que ninguno puede comprender nada»[9]. Sólo en el logos está presente la verdad una, redonda, inmóvil.

De esta manera la doxa de la experiencia está destinada a la nada: «Es necesario decir y pensar (noein) que el ser es … y el no ser no es (me einai)»: un sólo camino queda para el discurso, aquel reservado al logos del on en del noien, que llega a ser una jaula herméticamente cerrada, la jaula de oro del pensamiento puro, pero siempre jaula que no permite a la libertad de actuarse en la verdad, ni a la verdad florecer en libertad. De este modo expresa Meliso la concepción de Parménides: «Siempre fue aquello que fue y siempre será. Porque si hubiera nacido sería necesario que antes de nacer fuese nada; y sino había nada y si hubiera sido nada de ninguna manera podría haber nacido de la nada»[10]. Este nihilismo se torna programático con Protágoras y sistemático con Gorgias, que (según el testimonio de Sexto Empírico) ha escrito un libro sobre el «no ser» o es decir sobre la naturaleza (perifisios) con tres principios concatenados entre sí: 1. que nada existe; 2. que aún cuando existiese alguna cosa sería inaferrable para el hombre; 3. que aún cuando fuese concebible sería incomunicable e inexplicable[11]. De este modo, el ateísmo como negación de lo Trascendente es la salida inevitable de la finitud del ser. Es la doxa alógica que se ha tomado la revancha sobre el logos del pensamiento: «ParaGorgias el ser no coincide inmediatamente con el pensar -y por lo tanto con el hablar-; el lenguaje (el logos proforicos) no es inmediatamente concedido al ser (del logos en diazetos), como para Parménides. Para Gorgias, que es un fenomenista consecuente el ser es tal enriedo de «complicaciones» que resulta siempre opaco al hombre»[12]. El proceso está bloqueado desde el comienzo: no hay un pasaje de continuidad entre la palabra gramatical externa y aquella concepcional interna y por lo tanto, es decir mucho menos, de ésta a la cosa misma. Es entonces gratuita, esto es infundada, la proclamada «certeza» del cogito moderno como sinónimo, más aún, como fundamento (Grund) de verdad, como justamente ha amonestado Heidegger; y queda en la nada la tesis fundamental de Hegel que «la verdad de la conciencia es la autoconciencia»[13].

Pero los sofistas han anticipado también con Talicles la pretensión o presunción (hibris) de la verdad del «superhombre» de Nietzsche, es decir la proclamación de la ley del más fuerte: «Así esto, el buscar de oprimir a la multitud, por ley (nomo) es dicho injusto o torpe (adicon cai aisxron), y lo llaman hacer injusticia; pero la naturaleza misma (fisis autei), pienso, exige que es justo que el más fuerte (dinamoteron) oprima al más débil y el más potente al impotente»[14]. Estamos ya en la línea de «El Príncipe» de Maquiavelo, que será recibido y teorizado expresamente por Fichte, Hegel, y sistematicamente por Nietzsche y en política por Bismark: en cuanto a Hitler no hay acuerdo entre los hermeneutas como tampoco respecto a Stalin.

La fractura entre los dos logos se renueva en el pensamiento medieval tardío especialmente por obra del nominalismo, quizás el caso más típico es el escepticismo de Nicolás de Urtricuria, con la crítica al principio de causalidad que le valió el epíteto de «el Hume medieval»: 1. «Es imposible tener alguna certeza de las cosas mediante las apariencias naturales (per parventianaturalia); sin embargo se puede tener una pequeña certeza por un breve tiempo, si los hombres volvieran su intelecto a las cosas y no hacia Aristóteles y a sus comentadores». 2. «Es imposible derivar, es decir concluir con la evidencia predicha de una cosa otra cosa o del no ser de una cosa el no ser de otra cosa». 3. «Las dos proposiciones: ‘Dios existe’ y ‘Dios no existe’ significan casi la misma cosa, aunque de otro modo». 4. «Ser incorruptible incluye repugnancia y contradicción». 5. «Dios puede ordenarle a la creatura racional que lo odie y ella, obedeciendo merece más que si lo amara según el precepto porque lo haría con mayor esfuerzo y más contra la propia inclinación»[15]. Nihilismo epistemológico, que arrastra consigo un nihilismo moral y metafísico-teológico. Un nihilismo radical, que ha ocultamente recogido en forma dramática la fuerza del robo perpetuado por el nominalismo contra la tradición metafísica y teológica.

El surgir y el extenderse del pensamiento moderno, aún teniendo en cuenta las construcciones teologizantes del absoluto en el racionalismo, en realidad es una carrera hacia el nihilismo como se revela en su vértice sistemático más comprensivo que es la dialéctica hegeliana. Su punto de partida es la celebración del «monstruoso poder de lo negativo» y el esquema de la dialéctica es el «pasaje» (Uebergang) del ser-no ser=devenir (Werden) mediante la identidad del «puro ser» (reines Sein) y de la «pura nada» (reines Nichts): Hegel por esto concuerda con el principio de Parménides y rechaza el principio de la nada nada sale. En esta prospectiva de solución nihilista radical los «weltgeschichtliche Menschen» de Hegel que retornarán en el superhombre (Uebermench) de Nietzsche son los realizadores, por contraste, de tal fuerza aniquilante de la cual se ha hecho eco la fórmula que rige El ser y la nada de Sartre: «la nada frecuenta el ser» (lenéant hante l’être).

También la creación bíblica parte del principio, es decir lo supone y lo afirma que de la nada nada sale, pero con un significado opuesto respecto del pensamiento griego: el mundo (y el hombre en él), según la Biblia, ha comenzado a ser en el tiempo, no por emanación eterna, sino por un acto libre del Creador, que continúa conservándolo y moviéndolo sustrayéndolo así del riesgo de la nada. Santo Tomás de Aquino, superando la antítesis clásica de platonismo y aristotelismo, ha dado un fundamento teorético a esta dependencia total mediante la dialéctica de la noción de participación. La Escolástica, vieja y nueva, se ha perdido en el nihilismo de la dupla esencia-existencia, quitando así el primado del acto.

También un discípulo de Heidegger ha creído posible pasar del escepticismo radical a la victoria del nihilismo proyectando el «problema de la realidad de Dios»[16]. El punto de partida es que al problematizar radical, la realidad se le presenta como «misterio» (Geheimnis) y se debe por lo tanto afirmar que el misterio es una realidad no más problematizable en cuanto que él indica al interrogar radical. Weischeel llama el misterio das Unvordenkliche que los diccionarios traducen «aquello que es desde un tiempo inmemorable», que muestra bien la situación del misterio de frente a la conciencia filosófica. Por lo tanto el pensamiento escéptico tiene su propio presupuesto y comienzo en un misterio que preexiste como condición de posibilidad de todo pensamiento. De este modo la reflexión, partiendo del pensamiento escéptico se encuentra inmediatamente empujada al pensamiento de Dios. De hecho el misterio del ser, entendido como realidad última, ya no sujeto a la problematicidad que subyace a todas las cosas finitas y a todas las personas finitas, y por lo tanto sujeto a la posibilidad de quedar él también inmerso, se encuentra en la dimensión en la cual también lo divino, como realidad originaria, debe ser buscado[17], la odisea del nihilismo no concluye entonces en la «montagna alta e bruna», sino que pone e impone un deber, abre una esperanza, indica la urgencia de un camino.

Ya no más un Holzweg (sendero interrumpido) por la irrupción de la nada, por la obscuridad del laberinto, sino el abrirse de un rayo de luz por una vía que invita al camino.

El mundo, en este último siglo desde la desaparición de Nietzsche hasta la aparición de Heidegger que ha recibido el mensaje, ha cambiado profundamente: la odisea del nihilismo no ha terminado, ella continúa cayendo -tanto en la vida pública como en la privada- desbordándose como en los círculos del infierno dantesco también hoy (anche se oggi), en el contexto de la política internacional se habla de escudo estelar. Heidegger no ha tenido tiempo de tomar conciencia y queda en pie la pregunta de Leibniz que repetidamente llamó la atención de Heidegger[18], como consecuencia del principio (gran principio) de razón suficiente «puesto el principio la primera cuestión que hay que hacer será: por qué existe alguna cosa en vez de la nada?, porque la nada es más simple y más fácil que cualquier cosa»[19].

Heidegger no respondió a ésta pregunta y criticó el optimismo teológico de Hegel[20]. Leibniz, por el contrario, en el texto que Heidegger ha citado, pasa de razón en razón y llega resuelto a la «última razón de las cosas llamada DIOS»[21].

De este modo el hombre permanece en equilibrio inestable, ayer, hoy y siempre, entre la nada y Dios: toca a su libertad, a la libertad de cada uno, mirar de frente el abismo que los separa y decidir el propio destino. La afirmación de Dios en el mundo contemporáneo no es un acto de simple coherencia sino también un empeño de la libertad.

Solamente con este suplemento del alma, es que el hombre puede superar la indiferencia del contraponerse de los opuestos y del transcurso perenne del tiempo sin cualidad: por lo tanto no es ninguna maravilla que en nuestros tiempos la filosofía haya retrocedido una página y haya emigrado a otros lados bajo el influjo de Hegel (Filosofía de la ciencia, del arte, de la historia, del lenguaje), olvidada de sí misma porque ha olvidado el ser como fundamento. Por lo tanto indicar esta «caída» del pensamiento especulativo, «pensamiento débil» no significa nada, porque anclarse en la nada, no es pensar: la nada de hecho es la ausencia de todo, la privación total, la fuga irrecuperable, la derrota irremediable. La nada, con ella el nihilismo, tiene su fascinación y puede entretener la atención, pero solamente para la imaginación que busca empujar al infinito el curso de las imágenes: por esto Fichte que ha teorizado la nada constitutiva, ha hablado de una «fuerza productiva de la imaginación» a la cual atribuye (como Aristóteles?) la aprehensión del tiempo (Zeit) y con él la síntesis de los opuestos. «La tarea era, afirma Fichte, unificar los opuestos, Yo y no Yo; mediante la imaginación, la cual unifica lo contradictorio, ellos pueden ser completamente unificados»[22].

Pareciera estar en las antípodas de Hegel que unifica los opuestos en la comprehensibilidad del «concepto» (Begriff). En realidad Fichte ha preparado la «resolución radical» de Hegel: mostrando de hecho que «el Yo se pone como determinado por el no Yo», Fichte realza la negatividad de la conciencia a primer principio motor que prepara el momento siguiente de la objetividad y por lo tanto la síntesis de ambos en el concepto.

En este intercambiarse dialéctico del Yo-no Yo (Fichte) y del ser-no ser (Hegel) está a sus puertas el nihilismo-ateísmo contemporáneo como punto de llegada que hoy a llegado a ser, es decir pretende haberse convertido en punto de partida, de una partida que no parte jamás. Se debe hablar más bien de un bloqueo del espíritu en sí mismo y del resbalar o encerrarse del pensamiento a causa del avance imparable de la nada: aquí observamos el proceso antitético del argumento ontológico de San Anselmo que recibió los honores del racionalismo y que será ensalzado, en vano, por Hegel en su última fatiga académica[23]. El punto de «resolución-disolución» del nuevo camino del espíritu es la eliminación de la metafísica como posesión- afirmación en la fórmula del absoluto trascendente fundado en el ser «como acto». Pero esto no es más posible después de la crítica de Kant (al argumento ontológico): «el ser no es un predicado real, esto es, un concepto de algo que se puede agregar a una cosa. Sino que él es sólamente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas»[24].

Aquí «posición» corresponde a la ex-sistencia de los escolásticos, de Wolff y de los wolffianos (Baungarten …) bien conocidos por Kant: el simple hecho de ser «extra nihilum» pero el «extra» estaba fundado solamente en la constatación de la experiencia empírica, limitada al «hecho», la cual volvía (una y otra vez) a revelar a la reflexión la anterioridad constitutiva del nihil. Así la filosofía terminando en el pantano del nihilismo ateísmo no encuentra ya ningún pasaje abierto sobre lo real volcándose en la fantasmagoría de fenómenos: incapaz de expresar la verdad y de fundar la libertad.

(Traducción realizada por el Rvdo. P. Marcelo Gallardo)

 

[1] Divina Comedia, Infierno, XXVI 128 y ss.

[2] Muy útil, desde el punto de vista informativo, es el artículo, Nichts-Nichtseiende, de Th. Kobusch, en Wörterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart 1984, s. v. Bd. VI, pp. 806a-836b (la bibliografía está bien preparada aunque se limita prevalentemente al área alemana). El autor ignora el nihilismo italiano post-idealístico de E. Seberino y G. Vattimo y anteriormente aquel estetizante de G. D.’Annunzio (admirador de Niezsthe) y el escéptico de L. Pirandello.

[3] Wille zur Macht I, 2, ed. Musarion, Müngen 1926, Bd. XVIII, p. 11. El nihilismo de Nietzsche es ambivalente, negativo y positivo es decir, sobre todo negativo, con la proclamación de que «Dios ha muerto», después positivo con la declaración de la «voluntad de poder» transferida al «superhombre».

[4] M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, Bd. II, P. 64 ss.; Nietzsche, Wille zur Macht I, 12 A, ed. cit., p. 14 ss.

[5] Wille zur Macht I 9-10, ed. cit., p. 13 ss

[6] Más radical que el análisis de Nietzsche es en Italia el nihilismo de E. Severino (Essenza del Nichilismo, Milano 1982) y de G. Vattimo (la fine della modernità, Nichilismo e post modernià nella cultura post-moderna, Milano 1985). Ver también nuestro libro: L’alienatzione dell’Occidente, Génova 1981.

[7] Diels-kranz, 22 B8, 34-36.

[8] Inferno I 99.

[9] Diels-Kranz, 28 B 4, 1-6.

[10] Meliso, Diels-Kranz, 30 B 1, 5-8.

[11] Diels-Kranz, 82 B 3, 31-35.

[12] G. Gasertano, I dadi di Zeus sono sempre trucati, «I Discorsi» 2, 1982, p. 10 ss.

[13] Enc. d. philos. Wiss., ed. Nicolin-Pöggeler, Hamburg 1959, 414, p. 349.

[14] Platón, Gorgias 483 c.

[15] Dz.-Sch., Ench. Symb., ed. 1963, nr. 1028 ss.

[16] W. Weisschedel, Der Gott Philosophen, Grundlegung einer philosophischen Theologie in Zeitalter des Nichilismus, 2 volt., Darmstadt 1971. El autor ha retomado su tesis en forma sintética en el ensayo Die Frage nach Gott inskeptischer Denken (De Gruyter, Berlín-New York 1976.

[17] Por esto el misterio viene indicado con el neologismo Vonwoher que el autor traduce con el término latino unde en su significado de origen.

[18] La fórmula se lee en la conclusión de Was ist Metaphysik? del 1929, que presenta la cuestión de la nada con la Grundfrage der Metaphysik (pregunta fundamental de la metafísica) y es analizada sobre todo en Nietzsche para la fundación del plesso «essentia-existentia».

[19] Principes de la nature et de la grâce, fondées en Raison, ed. Dutens, II, p. 35.

[20] Cf. Die onto-theo-logische, Verfassung der Metaphysil, en Identität und Differenz, Pfullingen 1957, p. 55 ss.

[21] También el las 24 tesis: th. 3, … Hoc autem Ens oportet necessarium esse, alioquin causa rursus extra ipsum quaerenda esset cur ipsum existat, potius quam non existat … Est igitur ens illud ultima ratio rerum et unovocabulo solet appellari Deus (In Nietzsche, II, p. 4545 ss.).

[22] «Die aufgabe war die, die Entgegensetzten, Ich und Nicht-Ich, zu vereinigen. Durch die Einbildungskraft, welche Widersprechendes vereinigt, sie können vollkommen vereinigt werden» (Grundlage der gesamteWissenschaftslebre, II. Teil, 4, ed. Medicus, I p. 411).

[23] Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes (1831), spec. Beilagen, 3: Der ontologische Beweis (Lesson III, 2, p. 172 ss).

[24] Kritt d.r. Vernunft, A 559, B 627, ed. Kehrbach, Leipzig 1956, p. 635.

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