Gonzalo Ruiz Freites, “La cuarta vía”, Diálogo 4 (1992).

LA CUARTA VIA

Por GONZALO RUIZ

El fin del presente trabajo no es demostrar la existencia de Dios, sino estudiar la «cuarta vía» de Santo Tomás de Aquino, su estructura­ción, su formulación, su profundidad, sus fuentes, su clave metafísica. Es decir, queremos hacer un breve análisis de la demostración del Angéli­co Doctor, que ayude a la inteligencia de la misma. Pretendemos, pues, mostrar el insuperable pensamiento de Santo Tomás y la fuerza de su argumentación, verdaderamente demostrativa de la existencia de aquel Ser que es por esencia y que es la causa de todos aquellos seres que son por participación.  

Lo primero que corresponde tratar acerca del conoci­miento natural que el hombre puede alcanzar de la existencia de Dios es justa­mente si éste es posible, y si lo es, establecer de qué tipo de conoci­miento se trata.

Afirma Santo Tomás que la existencia de Dios es verdad evidente en sí misma pero no para nosotros[1], pues no conocemos la naturaleza divi­na, y por ende el sujeto de la proposición «Dios existe» queda oscuro para nosotros, que debemos recurrir a sus efectos, cuya existencia sí es evidente quoad nos. Demos­trar que Dios existe es lo que se llama una demostración «quia», que partiendo del efecto se remonta a la causa, pues «si este existe, es forzoso que la causa le preceda»[2].

EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS

Apresurémonos a indicar que el conocimiento que el hom­bre puede alcanzar de Dios es infinitamente inadecuado. En efec­to, el objeto propio de nuestro entendimiento es la quididad de las cosas abstraídas de lo sensible[3]. Pero Dios es espíritu purísimo e infinito y nosotros somos finitos, como son finitas las creaturas que nos sirven para ascender a El[4].

Jamás podemos conocer la espiritualidad divina en su plenitud. Por eso Santo Tomás, cuando afirma que podemos conocer a Dios, indica tam­bién que este conocimiento no es perfecto: «pero ni por esto, ni por alguna otra cosa que se encuentre en las sustancias materiales puede conocerse perfectamente la naturaleza y el poder de las inmateria­les porque no hay adecuación entre unas y otras»[5]. Por eso en cuanto al conoci­miento de Dios, Santo Tomás, siguiendo a Pseudo Dionisio, formuló la doctrina clásica de la analogía, «que expresa -dice el P. Fabro- el movi­miento propio de nuestro entendi­miento en su ascensión a Dios mediante un proceso ternario»[6]. Santo Tomás llama a estos tres momen­tos «vías»[7] y son: la vía de causalidad o afirmación, la vía de negación y la vía de eminencia.

En primer lugar, la vía de afirmación: si Dios es causa de las perfecciones que encontramos en las cosas, como más adelante veremos, es necesario que dichas perfecciones preexis­tan en El de algún modo, pues proceden de El como de su causa. Pero vemos que hay dos clases de perfecciones: unas mixtas, o sea, las que en su propia esencia implican la limita­ción de la materia, como ser piedra o sentir, las cuales sólo pueden ser atribuídas a Dios metafó­ricamente, pues «significan las perfec­ciones procedentes de Dios de modo tal, que en su mismo significado va incluído el modo tan imperfecto con que las participa la creatura»[8]. En cambio las perfecciones puras, que no dicen imperfección ni potenciali­dad, convienen a Dios formalmente: «hay otros nombres -dice Santo Tomás- que signi­fican las mismas perfecciones en absoluto sin que se incluya modo alguno de ser participadas, como ente, bueno, viviente y otras parecidas, y éstas se atribuyen propiamente a Dios»[9]. Esto es porque únicamente en Dios alcanzan su plena expansión o pureza formal. Aquí viene el momento de la nega­ción, que consiste, no en desistir en el conocimiento de Dios, sino en advertir que este conocimiento se basa en la experiencia, y por ende más sabemos de Dios lo que no es que lo que es, y ésto debido a que el objeto propio de nuestro conocimiento son las esencias de las cosas abstraídas de lo sensible. No obstante, podemos conocer a Dios, como objeto adecuado de nuestra inteligencia, ya que toda inteligencia tiene por objeto el ser. Pero este conocimiento necesaria­mente es al modo humano, es decir, a partir de lo sensible. Y como las cosas sensibles distan infinitamente de Dios, no pueden darnos ellas un conocimiento perfecto de la naturaleza divina. Esta nega­ción afecta no a la perfección misma sino al modo como ésta se encuentra en las creatu­ras, que difieren de Dios porque en éste se identifican el modo y la misma perfección: «Cuando los nombres que se aplican a Dios en sentido propio incluyen condiciones corporales, no las incluyen en la cosa que el nombre significa, sino en la manera de signifi­carla»[10]. Pues bien, esta negación (advertir la limitación de lo creado) constituye el puente para la tercera vía, la de eminencia: las perfecciones puras que vemos en las creaturas convienen a Dios, no al modo creado, sino sobre toda medi­da[11]. De aquí que Pseudo Dioni­sio anteponga a cada atributo divino el prefijo griego «iper», super:super ens, super bonus, etc. Este proceso es lo que llamamos analogía: por ella el hombre parte de las creaturas para llegar hasta Dios en cuanto las creaturas revelan su causa proporcio­nalmente.

Aristóteles había ya distinguido los términos en unívocos y equívocos. Los primeros indican formalidades y realidades idénti­cas, y los segundos se predican de realidades totalmente desemejan­tes. Los términos análogos son propiamente metafísi­cos pues en esta esfera las formalidades trascendentales (bien, verdad, etc.) se hallan de distinto modo en los diferentes grados de ser y en los distintos sujetos: «Hay coincidencia en la formali­dad y diferencia en el modo, que es proporcio­nado a la naturale­za del sujeto que la recibe», dice el P. Fabro[12]. Esta doctrina de la analogía está íntimamente relacionada con la de la partici­pa­ción, que luego analiza­remos[13].

Pues bien, no puede ser afirmada la univocidad de las per­feccio­nes entre las creaturas y el Creador: Dios no sería Dios. Tampoco puede afirmarse la equivocidad, que imposibili­taría el conocimiento natural de Dios, y para afirmar su existencia, deberíamos refugiarnos en la fe, al modo de los teólogos y filósofos protes­tantes. Ha de afirmarse la analogía si no queremos contradecir los dictá­menes de la razón y los postu­lados de la fe. Esta analogía implica dos cosas:

  1. que tales per­fecciones son imperfectas y finitas en las creatu­ras, mien­tras que en Dios son la misma esencia perfectísi­ma;
  2. que tales perfec­ciones dicen en las creaturas orden de depen­dencia de Dios que es la causa primera, ejemplar, eficien­te y final de todas las cosas[14]. Afir­ma­mos que ésta analogía es de atribu­ción intrín­seca, es decir, hay un sólo término de compa­ración o analogado princi­pal, cuya forma análoga no la posee exclusiva e incomunicablemente, sino que la comunica intrínseca y formalmente a los analogados meno­res, por lo cual éstos no sólo se dicen sino que son tales, aunque de un modo secun­dario y por participa­ción. El analogado principal es causa de losanaloga­dos secundarios, al menos en cuanto a la forma o razón análoga. Santo Tomás no puede ser más claro: «el término sano se aplica a la medicina y al animal, por cuanto la medicina es causa de la salud del animal. Y de este modo es como decimos algunas cosas de Dios y de las creaturas, en sentido no unívoco ni puramente equívoco, sino análogo, pues no podemos denomi­nar a Dios sino por medio de las creaturas. Por consiguien­te, lo que se diga de Dios y de las creaturas se dice en cuanto hay cierto orden de las creaturas a Dios como principio y causa en la que preexisten de modo más elevado todas las perfecciones de los seres»[15]. Esta analogía, que implica la causalidad, es la vía de acceso para la demostración de la existencia de Dios a partir de sus efectos. También puede ser aplicada a Dios la analogía de proporcionalidad propia, pero presupuesta ya la de atribución intrínseca, ya que la de proporcionalidad no dice que haya entre las distintas proporciones una relación de causa y efecto.

LA CUARTA VIA DE LA EXISTEN­CIA DE DIOS

Sentado ésto, es decir, que es posible conocer la existen­cia de Dios, analizaremos la cuarta vía que Santo Tomás propo­ne en la Suma Teológica. Ante todo propondremos el texto y luego lo estudiaremos, investigando su valor probativo; dice pues el Doctor Angélico:

«La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mis­mo sucede con otras perfeccio­nes. Pero el más y el menos se atribu­ye a las cosas según su diversa proximi­dad a lo máxi­mo y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y ópti­mo, y por ello máximamente ente; pues como dice el filósofo, lo que es máxima­mente verdad es máximamente ente. Ahora bien, lo máximo en cual­quier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máxi­mo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóte­les. Existe por consi­guien­te algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad, y de todas sus perfec­ciones, y a ésto llama­mos Dios»[16].

El punto de partida de Santo Tomás son, pues, las perfec­ciones que encontramos en las cosas en diversos grados. Es nece­sario aquí establecer a qué perfecciones se refiere, pues varios y diversos son los géneros de estas: en efecto, hay perfecciones que no admiten grados, son indivisi­bles, o se poseen o no, y tales son las perfecciones esenciales, genéricas o específicas. No se puede ser más o menos hom­bre, o se es hombre o no. Pero hay también otras perfecciones que sí admi­ten gra­dos, un más, y un menos, lo cual ocurre de dos modos:

  1. en la misma razón unívo­ca, es decir, son susceptibles de un más y un menos dentro de la misma especie, como la ciencia, la justicia, etc. Un hombre puede ser más justo que otro;
  2. en la misma razón análoga o sea, las llamadas perfecciones puras o simples, aquellas que en su defini­ción no implican ningún límite o imper­fección, como el ser, la bondad, la belleza, que admiten infinitos grados según los sujetos en que se realicen. De éstas algunas son tras­cendenta­les, se en­cuentran en todas las cosas, y otras se limitan a un determinado género, como la vida[17]. Santo Tomás se refiere en esta vía a las perfec­ciones puras trascendenta­les, que no se limitan a un cierto género de entes sino que se encuentran en todos, como el ser, la verdad, la bondad.

Es necesario destacar que este punto de partida es experi­mental. En efecto, nadie duda que existen cosas más buenas que otras, o más nobles que otras. Nadie con experiencia puede negar que exista una escala de perfección en los diversos seres del uni­vero. Que una planta sea más perfecta que una piedra, o un animal que una planta, o el hombre que el animal, es algo evidente que no nos detendremos a demostrar. Lo que sí expli­citaremos es la noción de propiedad trascendental.

LAS PROPIEDADES TRASCENDEN­TALES

El primer concepto que nuestra inteligencia capta es el de ente.­ Pues bien, ente es un concepto análo­go, no se predica igual de todas las cosas, aunque todas las cosas son entes: todas las cosas son, y son algo. Luego es ésta ya una noción trascen­dental que no se reduce a un género sino que los abarca a todos. Por eso no podemos dar una definición propia, mediante género y diferencia específica, del ente. Impropiamente podemos definirlo como id quod est, «lo que es». Ahora bien, cuando la inteligencia sigue indagan­do descu­bre otras perfec­ciones que no se dife­ren­cian real­mente del ente, pero sí según nuestro modo de conocer, es decir, nocio­nes que, siendo realmente el mismo ente, añaden a la de ente algo que ésta no dice. Y entonces descu­brimos las nociones de unum, ente indivi­so; de aliquid, este ente es distinto de otros; de verum, que es el mismo ente en cuanto apre­hendido o cognoscible; de bonum, el ente en cuanto apetecible. Así puede decirse que ens, verum, bo­num,… convertuntur, ya que se identifican realmente, distinguiéndo­se sólo de razón. Luego, si todo es ente ha de afirmarse necesa­riamente que todo es uno, verdadero, bueno, etc., en la misma medida en que es ente[18].

Cuando Santo Tomás habla en la cuarta vía de un más o un menos no lo hace en un sentido cuantitativo. «Aunque el Angélico apunte a las perfecciones trascendentales, está pensan­do en cosas que pueden ser observadas por los sentidos y cono­cidas por el entendimiento, lo cual no es contradictorio», dice el P. Elders[19]. Con esto queremos refutar a aque­llos, como Le Roy, que no acep­tan la validez de esta vía por consi­de­rarla una forma modificada del argumento ontológico, aduciendo que concluye, a partir del concep­to de un máximo en un ente real máximo. Sin embar­go, esta vía «está sólidamente arraigada en la experiencia»[20], como lo demues­tra su punto de partida. Ade­más, como muy bien hace notar Gilson[21], las cosas sensibles estancompuestas de materia y forma, y es la forma la que las hace inteligibles por lo cual no puede decirse que las perfecciones trascendentales no sean captadas por nuestra experien­cia o nos resulten ininteligibles. Cosa sensible no es sinónimo de cosa pura­mente material.

Por otra parte, cuando Santo Tomás habla de verdad no se refiere a la verdad lógica, que no admite grados: una proposición es verdadera o no. Se refiere pues a la verdad ontológica: «pero en la naturaleza de los entes corresponde que algo sea más o menos verdade­ro»[22]. Y más o menos verdadero quiere decir más o menos ente. Pero las causas son más entes que sus efectos, y por consi­guiente, los princi­pios, las causas de los entes, han de ser más cognoscibles, más ciertos y más verdaderos que éstos: «las primeras causas son aquellas que son máxima­mente verdade­ras»[23]. Y con este razona­miento nos aproximamos al desa­rro­llo del argumento en la vía.

EL PRIMER GRADO DE LA VIA

Sentadas estas bases, podemos ya analizar el primer princi­pio formulado en la vía: «lo más y lo menos se dicen de cosas diversas según su diversa proximidad a lo máximo». Este axioma, que se encuentra dieciséis veces en las obras de Santo Tomás, ha sido negado por algunos autores. En efecto, es posible concluír a partir del menos la existencia de un máximo? Así responde Santo Tomás: si una perfección se encuen­tra en las cosas según diversos grados, necesariamente no ha de pertene­cerles por esencia, pues lo que es de la esencia o por ella es causado, como las propiedades, no admite grados, o se dan o no. Pues bien, si un ser posee por sí mismo una perfección, ésta no debería hallarse limitada, se desa­rrollaría completamente. Pero si se halla limitada, lo cual es evi­dente desde que se da en diversos grados, necesariamente la cosa la recibe de otro y por su potencialidad le impone límites: «la perfección que compete a un sujeto por razón de su propia natura­leza y no por alguna causa extrínseca, no puede encontrarse en él de manera defectuosa o imperfecta»[24]. En efec­to, el acto no se limita por sí mismo, sino por una potencia que lo recibe, luego, las perfecciones que se hallan en diversos grados son causadas en los que las poseen desde afuera. Ahora bien, es nece­sario que en la causa preexista el efecto, es decir, que posea dicha perfec­ción, y que la posea en toda su posible amplitud, ésto es por esencia. Recordemos que estamos hablando de las perfecciones puras trascendentales, que se encuentran en todos los entes: si hay un efecto universal es preciso atribuírlo a una causa universal; pero el esse compete a todas las cosas que existen, luego les compete en virtud de una causa univer­sal o equívoca, aunque no totalmente equívoca, pues no podría producir algo semejante a sí misma, sino análoga[25]. Por eso es preciso afirmar que el esse y las perfecciones puras trascendentales que se en­cuentran en las creaturas según un más y un menos y por tanto limitadas, no les compe­ten por esencia, porque los principios esenciales y las propiedades no admiten grados. Y si estas perfecciones no competen a los seres por esencia, les competen por alguna causa extrínseca. Podemos deducir también que si el agente obra algo semejante a sí mismo, el propio y principal efecto de Dios es el mismo esse, pues sólo a él compe­te el esse per essentiam: «es mani­fiesto que Dios es el primero y perfectí­simo ente, de donde se sigue que es la causa del ser de todos los que tienen el ser»[26].

Acerca de este razonamiento tomista, hallamos en la cues­tión disputada De Potentia un texto clave, en el cual Santo Tomás habla de cómo los filósofos antiguos llegaron al conoci­miento de Dios[27]: Platón mostró que si alguna cosa es partici­pa­da en común por diferentes seres, debe ser causada en cada uno por una misma causa, «por eso ante toda pluralidad, Platón exigía la existencia de cierta unidad, y no sólo en los números, sino también en la natura­leza de las cosas». En segundo lugar, Aristóteles[28] demostró que lo que se dice ser más o menos en un orden determinado, se dice así porque es más o menos res­pecto al único térmi­no supremo de dicho orden: «debe afirmarse un ser, es decir, el más perfecto y verdadero ser, el cual, como ha sido probado por los filósofos, es un motor absolutamente inmóvil y el más perfecto. De donde se deduce que todos los seres menos perfectos necesitan recibir su existencia de él». En tercer lugar, Avicena[29] afirmó que todo lo que es por otro, es reductible a algo que es por sí mismo. Puesto que hay muchos seres que son por otro, debe también haber un ser que es puro acto y simple: «es por consiguiente necesario que todos los demás seres que no son su propio ser, lo reciban de este único ser a modo de participación»[30].

Este triple proceso se halla resumido en la Suma Teoló­gica, en la cual Santo Tomás concluye que «por tanto existe algo que es verísimo, nobilísimo y óptimo, y por tanto, máximo ente o ser supremo». Como se ve, fácilmente a partir de las nociones trascen­dentales, llegamos a la de sumo ente o ser supremo, pues como dice Aristóteles, «lo que es verdad máxima es máximamente ente». Aquí podríamos preguntarnos por qué Santo Tomás, en vez de usar directamente la noción de ente, llega a ella por medio de la de verdad. A esto respondemos con el P. Elders[31] que «la bondad y la cognoscibilidad pueden ser observadas en nuestra expe­riencia diaria, pero no la mayor o menor fuerza del ser íntimo de las cosas. Las perfecciones trascendentes coinciden con el ente en la identi­dad de una misma realidad… son modos de ser que hacen explícito lo que implícita­mente ya está en el ente. En ellas el ente se muestra y se presen­ta. Por eso Santo Tomás puede pasar de ellas al ente mismo… y pone de relieve repetidas veces que en la Causa Primera tales perfecciones coinci­den en la identidad de su ser infinito».

EL SEGUNDO GRADO DE LA VIA

Hay que notar antes de pasar al segundo grado, que Santo Tomás ha llegado aquí a lo que se preguntaba en el artícu­lo, es decir, a que Dios existe, pues ha concluído ya en la existencia de un Sumo Ser. Por qué, pues, continúa con su razonamiento? Lo hace para demostrar que este primer ser ejerce su causalidad sobre las creaturas y el tipo de causalidad de la que se trata. En efecto, comienza esta última parte de la vía con un principio: «lo máximo en un género es causa de todo lo que en aquel género existe». Hay que aclarar que «géne­ro» no significa aquí un género unívoco, sino un grupo de entes que poseen algo en común analógicamen­te, pues estamos hablando de perfec­ciones tras­cendentales. Como ya dijimos, la perfección limitada se explica por la existencia de esa misma perfección de un modo puro, que es fuente y causa de lo que de ella participa. Ahora bien, qué tipo de causalidad ejerce esta perfección ilimitada de la cual participan las demás cosas? Es de notar que estas perfecciones son actos, y por ende inhieren formalmente en las creaturas. Pero según Santo Tomás, «una causa formal no puede obrar sino por la influencia de una causa eficiente»[32]. En efecto, Dios no puede de ningún modo ser causa formal de las cosas, ya que su ser infinito se vería limita­do por la potencialidad del sujeto que lo recibiría. Por eso Santo Tomás pone el ejem­plo del fuego, que pone de manifiesto la causalidad efi­ciente del máxi­mo. Con ésto delante de los ojos se entiende el por qué de la última parte de la vía. Santo Tomás pasa del máxi­mo en cuanto tal a su causalidad y traspone así la metafísica de Platón: «La primera trasposi­ción ha sido de la multiplicidad de las formas a la unidad del ser; la segunda trasposición muestra que la partici­pación se hace por la causali­dad eficiente del máxi­mo, que no es ciega, sino determinada por la forma»[33].

Destaquemos además que este ser que posee las perfec­ciones puras en máximo grado no puede ser más que uno y único. En efecto, perfección pura en máximo grado o por esen­cia es lo mismo que perfec­ción subsistente, es una perfección en toda su plenitud y totalidad, y plenitud y totalidad de perfección no puede haber más que una.

Es evidente que la clave metafísica de esta vía es el principio de participación, que Santo Tomás expresa en sus obras de diverso modo: «todo lo que es por participación es causado por aquello que es por esencia»[34]; «lo que es tal por esencia, propiamente es causa de aquello que lo es por participación»[35]; «aquello que es por otro se reduce a aquello que es por sí como a su causa»[36]. De aquí deduce Santo Tomás que «el ser por participación se compara al ser por esencia como la potencia al acto»[37]. Por eso este sumo ser es causa de todos los actos o perfecciones que encontramos en las cosas. En efecto, el ser de las cosas no les compete por esencia, pues está en todas por participación. Dios, al causar el esse en las creaturas, causa en ellas todas las demás perfec­ciones, de las cuales el esse intensi­vo es acto. De aquí que podamos remontarnos del ser por parti­cipación al ser por esencia, causa del ser de todas las cosas, que subsiste eternamente, pues afirmar que comienza a ser o es contingente, es afirmar que no es el ser, la forma pura del ser, sino ser por participa­ción, y caeríamos en un círculo vicioso. De aquí a la conclusión de Santo Tomás hay un paso: «a este ser lo llama­mos Dios».

LOS TRES PILARES DE LA CUARTA VIA[38]

Concluiremos analizando el «armazón metafísico», como lo llama el P. Fabro, de la cuarta vía, y lo haremos a partir de un texto paralelo del Prólogo a la Lectura del Evangelio de San Juan[39], no porque difiera en su contenido del de la Suma Teológica, sino por ser más sintético y posterior a aquel, y por sernos más útil para lo que aquí nos proponemos. Dice, pues, refiriéndose a Platón: «algu­nos llegaron al conocimiento de Dios a partir de la dignidad del mismo Dios, y éstos fueron los platóni­cos. En efecto, consideraron ellos que todo aquello que es por participa­ción, se reduce a algo que es eso mismo por esencia como a lo primero y sumo, así como todo lo encendido por participación se reduce al fuego, que es tal por esencia. Como todas las cosas que son participan del ser y son entes por participación, es necesario que exista algo en la cumbre de todas las cosas que sea el mismo ser por esencia, esto es, que su esencia sea ser, y éste es Dios, que es suficientísima y dignísima y perfectísima causa de todo el ser y del cual todas las cosas que son, participan el ser».

En tres principios, pues, se basa el Doctor Común en esta doctri­na que le permite ascender al Ipsum Esse por medio de las perfeccio­nes[40]:

  1. Principio de la emergencia metafísica del acto de ser: este principio es aristotélico en su base. En efecto, la prioridad del acto sobre la poten­cia es la clave de la metafísica de Aristóteles, en la cual lo perfecto precede a lo imperfecto. Pero este acto de ser es acto de todas las demás formas, y esto es propio de Santo Tomás: «el ser es lo más perfecto de todo, pues se compara con todas las cosas como acto, y nada tiene actualidad sino en cuan­to es, y por eso el ser es la actualidad de todas las cosas, hasta de las for­mas»[41].
  2. Principio de la perfección separada: el mismo ser emergen­te de toda potencialidad implica que deba existir como tal, y debe ser único. Este principio es platónico por excelencia, pero Santo To­más lo restringe sólo al ser, de suerte que el Ipsum Esse o Esse Subsistens es Dios mis­mo.
  3. El principio de participación: platónico en su origen, es purifi­cado por Santo Tomás. En uno de los últimos Quodlibe­tos[42]se distingue en la participación:
  4. a) Una doble predica­ción en la forma­lidad, esto es «ser por esencia» y «ser por participación».
  5. b) Una doble participa­ción, como la huma­nidad partici­pa del género superior que es para el hombre la anima­lidad; y otra participa­ción trascendental, que es la participación de los entes delesse. Esta segunda participación es la que permite remontar­nos de las creaturas al Creador, ya que el esse es el efecto propio de Dios.

Nótese, como dice el P. Fabro, gran expositor del princi­pio de participación[43], que estos principios no se distinguen, sino más bien son tres momentos del mismo principio metafísico de la emergencia del acto.

Así une Santo Tomás la perfección separada de Platón con la causalidad aristotélica, y formula su doctrina de la participación que revela la síntesis de una metafísica superior.

CONCLUSION

Podemos afirmar que la cuarta vía es la que afecta más íntima­mente a las creaturas, pues se refiere a lo más íntimo que éstas poseen: el ser. «La llamada cuarta vía no sólo constituye uno de los modos adoptados para demostrar la existencia de Dios, sino que expresa precisa­mente la fórmula radical de la creatura como tal, ya para demostrar su dependencia del Crea­dor, ya la oposición fundamental de estructuras entre la creatura y el Creador»[44].

Dios ha impreso su sello en sus obras. Las creaturas refle­jan sus perfecciones y son el puente, la vía de acceso hacia El. Con razón decía Chesterton: «deme cualquier cosa y ella será un punto de partida para una demos­tración de la existen­cia de Dios». Y San Juan de la Cruz pudo cantar:

«Mil gracias derramando/ pasó por estos sotos con presura/ y, yéndolos mirando,/ con sola su figura/ vestidos los dejó de su hermosura»[45].

[1] «Quoad nos», cf. Suma Teológica, I,2,1 (en adelante S.Th.).

[2] Ibidem. I,2,2.

[3] Ibidem, I,85,1: «Intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantas­matibus».

[4] Cf. Fabro, C.: Drama del hombre y misterio de Dios, Rialp, Madrid, 1977, cap. 3.

[5] S. Th. I,88,2 ad 3: «Sed neque per hoc, neque per alia quae in rebus materialibus inveniuntur, perfecte congnosci potest, inmaterialium substantiarum virtus et natura, quia huiusmodi non adaequant earum virtutes».

[6] Ibidem.

[7] «Secundum vias Dionisii» cf. In I Sent. d. 34 q l a 1.; De Malo XVI,8 ad 3.

[8] Santo Tomás de Aquino, S. Th. I,13,3 ad 1.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem I,13,3 ad 3.

[11] Ibidem I,13,3 ad 2.

[12] Op cit., p. 255.

[13] Cf. Fabro, C.: La nozione metafísica di participazio­ne, Segunda Edición, Turín, pag. 168 y ss.; Participation et causalité selon St. Tomas, Chaire Card. Mercier, París; Dieu, connu comme incon­nu, essai d’unne critique de laconnais­sance theolo­gique, París, 1966 (citado por Fabro).

[14] Fabro, Drama del Hombre y Misterio de Dios, p. 256.

[15] S.Th. I,13,5.

[16] Ibidem I,2,3.

[17] Cf. S.Th. BAC, ed. 1964, introducción a la I pars, q 2.

[18] Cf. Santo Tomás de Aquino, De Veritate I,1.

[19] Elders, Leo SVD, La cuarta vía, en Santo Tomás de Aquino hoy, Socie­dad Tomista Argentina, Bs. As., 1989.

[20] Ibidem.

[21] Gilsón, Ettienne, El Tomismo, Eunsa, Navarra, 1979, p. 120 a 122.

[22] «Sed tamen in natura entium oportet quod aliquid sit magis et minus verum», In IV Metaphysicorum, L. 9 (n 659 ed. Marietti).

[23] «Primae causae sunt eae quae sunt maxime verae», In II Metaphysi­corum, L. 1 y 2 (n 294, 295, 297, ed. Marietti).

[24] Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles II,15.

[25] Cf. Santo Tomás de Aquino, S. Th. I,13,5.

[26] «Ostensum est quod Deus est primum et perfectissimum ens, unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae habent esse». Santo Tomás de Aquino, Comp. Theol. c. 68.

[27] De Potentia 3,5.

[28] Aristóteles, Metaphys. II,4.

[29] Avicena, Metaphys. VIII, 7.

[30] Gilsón, Ettienne, Elementos de filosofía cristiana, Rialp, 1977.

[31] Op. cit.

[32] In V Metaphysicorum, L. 12 (n 763 y ss., ed. Marietti).

[33] Elders, op. cit. Cf. S.Th. I,44,3.

[34] S.Th. I,65,1; De Malo 3,3.

[35] Suma Contra Gentiles I,1.

[36] De Potentia 3,5; De Causis, L. IX.

[37] Quodl. II,20.

[38] Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, p. 381.

[39] Super Evangelium S. Ioannis, Lectura, Prologus, n. 5.

[40] Fabro, ibidem, p. 376 ss.

[41] S.Th. I,4,1 ad 3.

[42] Quodl. II,2 ad 3.

[43] Cf. Fabro, Cornelio, ibidem.

[44] Fabro, Ibidem.

[45] Cántico Espiritual (B), Canción 5.