Miguel Ángel Fuentes, “Ética y técnica del misterio de la vida. Principios fundamentales de la Bioética”, Diálogo 4 (1992).

ETICA Y TECNICA DEL MISTERIO DE LA VIDA

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA BIOETICA

Por el Rvdo.P. MIGUEL ANGEL FUENTES

La bioética es aquella parte de la moral (filosófica y teológi­ca) que estudia un campo delimitado del obrar humano, a saber, los actos humanos que versan sobre el origen, desarro­llo, conservación y término de la vida humana. Se relaciona, pues, aproximándose y al mismo tiempo superándolas, con la medici­na legal (que pre­senta la legislación civil que regula el ejercicio médico) y con la deontología médica, pero contraria­mente a éstas no limita su metodología a la aplicación de leyes, costum­bres o tradición médi­ca, sino que apela a la reflexión filosófica sobre el valor ético de las intervenciones del hombre sobre la vida humana. A ella corres­ponde, por tanto, el análisis de los casos y situaciones en los que el hombre juzga, interviene y decide sobre la vida y la muerte del hombre (entre sus temas se cuentan por ejemplo: fecundación intra y extra corpó­rea, manipulación genética, intervenciones terapéuti­cas, salud y enferme­dad, experi­menta­ción sobre la vida, aborto, psi­quiatría, eutanasia, etcéte­ra).   

Desde comienzos de la década del setenta se habla de una nueva disciplina. Restando deliberadamente al margen de la discu­sión de este último problema, quisiera simplemente rese­ñar aquí los princi­pios funda­mentales que rigen el juicio éti­co de bondad o malicia, licitud o ilicitud sobre cada uno de los casos que se pre­sentan al examen del moralista y que deben guiar también la acción del terapeu­ta, del científico, del investiga­dor, del hombre de labo­ratorio y de aquellos que es­tán al servi­cio de la salud, según el aforismo de Gale­no: un buen médico es tam­bién un filósofo.

  1. BONUM EST FACIENDUM, MALUM VITANDUM.

El primer principio no es otro que el criterio supremo de toda la moral, así como los principios inmediatamente derivados del mismo[1]. El principio que hace de perno a toda considera­ción moral no es otro que el primer precepto de la ley natural, absoluta­mente evidente y universal, a saber, «que hay que hacer el bien y evitar el mal»: bonum est faciendum, malum est vi­tandum. La razón: sobre éste se fundan todos los demás. Este principio no tiene la acepción minimalista que le dió el nomina­lismo, es decir, en el sentido primario de la obligación de hacer el bien y evitar el mal (significado correcto pero secundario) fundando una moral de obligación y una ética del deber (al estilo kantiano), sino el sentido de que todo hombre desea es­pon­tánea­mente el bien o lo que a él le aparece como bien, y huye de lo que ante él apa­rece como mal. De este modo, el bien no es puesto sólo como lo «obligato­rio» sino como el término de una inclinación humana natural y espontánea.

Por tanto, el hombre que actúa sobre el  hombre mismo tiene que hacer el bien, procurar el bien, bus­car el bien; pero, ¿qué bien? Se entiende el bien que es capaz de perfeccionar al ser huma­no. Y ¿cuál es este bien? Para describirlo, Santo To­más presenta al hombre como un mi­crocosmos, un pequeño resumen del univer­so. Dicho de otro mo­do, distingue en él diversos niveles, en cada uno de los cua­les el hombre tiene algo en común con una parte del universo que él resume y sinteti­za[2].

En efecto, el hombre tiene elementos en común con todos los seres incluso inanima­dos (a saber, es como ellos una subs­tancia), además comunica de un modo particular con los anima­les; y por encima de estos dos niveles, tiene algo que le es propio, es decir, su natura­leza espiritual.

Según cada uno de estos elementos, se verifican en él dis­tin­tas inclinaciones: en cuanto que es una substancia, se inclina a la conserva­ción de su ser propio, es decir, a salvaguar­dar su vida y a evitar la muerte; en cuanto animal, se inclina a la unión del hombre y la mujer así como a la educación de los hijos, o dicho de otro modo, a la conserva­ción de la especie; como racional, verifica en sí una doble inclinación: estando dotado de razón tiene una natural inclinación al cono­cimiento de la verdad; y siendo por natu­raleza un ser social tiende es­pontáneamente a la vida en socie­dad.

1.1. La inclinación a la conservación en el ser

La primera de las inclinaciones tiene como término el bien del propio ser, es decir, su conservación. Es una incli­nación que procede, como hemos dicho, de nuestra cualidad de substancias y pro­duce en nosotros el deseo de vivir. La moral se apoya en esta inclinación natural para fun­dar, por ejemplo, el derecho de legítima defensa, la prohibición de matar al ino­cente, la intrínseca malicia del suicidio, etc. Pero la inclinación es, en realidad, más amplia. Ella es la fuente directa del amor espontá­neo y natural de sí mis­mo; forma en nosotros el amor hacia bienes natura­les como la vida y la salud; nos inclina a buscar lo que es útil para nuestra subsis­ten­cia: alimento, vesti­do, habitación; nos inclina a la acción y también al necesario reposo. Esta inclina­ción se de­sarrolla y fortifi­ca por medio de algunas virtudes naturales, de modo particular por la esperanza y la fortaleza.

1.2. La inclinacion sexual y familiar

La inclinación sexual suscita el amor entre el hombre y la mujer, la afección entre los padres y los hijos, y funda el derecho al matrimonio así como el deber de asumir responsa­blemente las obliga­ciones conexas y complementarias con el mismo: el deber de la transmisión de la vida, el mutuo sostén, la educación de los hijos que son fruto de esta inclina­ción, el deber de res­petar el matrimo­nio ajeno. Del análisis ético de esta inclinación pueden colegirse las falsas formas de sexualidad: la homose­xualidad, el autoerotismo, la heterose­xualidad deliberada­mente infecunda (mentalidad anticon­ceptiva), la heterosexualidad inestable (el concubinato, las relacio­nes pre y extra matrimonia­les), la poligamia, poliandria, etcétera. La virtud de la cas­tidad asegura, por eso, el señorío sobre la propia sexualidad en vista del crecimiento natural, espiritual y familiar del individuo y de la comunidad en la que éste se inserta.

1.3. La inclinación al conocimiento de la verdad

La inclinación al conocimiento de la verdad es tan natu­ral al hombre que ella es como constitutiva de su inteligen­cia. El amor de la verdad es el deseo más propiamente humano y está en el origen de toda ciencia. Se manifiesta en la curio­sidad espontánea al hombre desde su más tierna edad. Aristóte­les indicaba en el deseo de conocer el origen de la filosofía, y señalaba que la admi­ración y la sorpresa ante los fenóme­nos naturales han sido las causas del filosofar humano.

Por este motivo, la inclinación a la verdad funda el de­recho natural de cada hombre a recibir lo que le es necesario para desa­rro­llar su inteligencia, es decir, el derecho a la instruc­ción. Pero, por otro lado, también impone el deber fun­damental de buscar la verdad y de cultivar la inteligencia, especialmente en el dominio de la moral y de la verdad funda­mental que es la verdad sobre Dios, así como el deber de conformar la vida según la verdad conocida.

1.4. La inclinación a la vida en sociedad

La inclinación a la vida en sociedad es afirmada por Aristó­teles desde el comienzo de su «Política», donde califica al hombre como zôon politikon, o sea, animal social y políti­co, como traduce Santo Tomás. Los motivos en los que se funda esta inclinación son por un lado de orden material (la imposi­bilidad del individuo para subsistir por sí solo), y sobre todo de orden espiritual, a saber, su inclinación y necesidad del don de la amistad, del afecto y del amor humano. Esta in­clinación a la socie­dad fundamenta todos los derechos sociales y pone límites a una libertad concebida arbitraria­mente como libertad de indife­rencia. Del análisis de esta inclina­ción puede establecerse, por ejemplo, la anti­naturalidad de la mentira, del robo, de la injusta distribución de los bienes naturales, etc. La virtud de la justicia perfeccio­na y salvaguarda co­rrectamen­te esta natural inclinación del hombre.

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La aplicación de este primer principio al campo de la bioéti­ca es sumamente amplio. En primer lugar, la orientación de la propia profe­sión al bien: toda actividad está dirigida a la consecu­ción del bien. Es lo que se conoce como principio de beneficiali­dad[3] que en un sentido meramente restrictivo se expresa en el hipo­crático primum non nocere, o principio de no maleficencia: la primera cosa que se pide a quien tiene a su cargo el dar la salud no es que dé la salud (tal vez sea imposi­ble) sino que al menos no haga el mal.

En segundo lugar, la necesidad de procurar el bien impone el deber de conocer el bien que ha de buscar. Ya hemos visto como la inclinación al bien se particu­lariza en la inclina­ción a cuatro aspectos concretos del bien:

1) La inclinación al bien de la conservación de la exis­tencia, o bien de la conserva­ción individual.

2) La inclinación al bien de la unión sexual y de la edu­cación de la prole, o bien de la conservación específica.

3) La inclinación al bien del conocimiento de la verdad.

4) La inclinación al bien de la vida en sociedad.

Algunos de estos bienes caen directamente bajo la acción del médico, del investiga­dor, del biólogo, etc., por lo que éstos no pue­den dejar de tomar conciencia de que están obligados a procu­rarlos, así como deben ser concientes de la íntima cone­xión (y consecuente inescindibili­dad) de todas estas dimensiones del hom­bre, hasta el punto tal de fundar la permanente validez de la afir­mación contenida en la Instrucción Donum vitae: «cual­quier inter­vención sobre el cuerpo humano no alcanza única­men­te los tejidos, órganos y funciones; afecta también y a diversos niveles, a la persona humana…»[4].

  1. LA BONDAD TOTAL DEL OBRAR HUMANO.

El segundo criterio puede definirse: Bonum ex integra causa, malum ex quocumque deffectu. Este es el principio senta­do ya en el siglo IV por el gran teólogo que fue el Pseudo Dionisio[5]; y es el principio básico de todo juicio moral. Un acto es bueno cuando todos sus elemen­tos morales son bue­nos, y es malo cuando al menos uno de ellos es malo. No se trata más que de una analo­gía con los demás órdenes de la vida, en los cuales este mismo principio tiene cabida indiscutida. Deci­mos que una escultura es perfecta cuando todos sus elementos guardan entre sí una proporción justa; basta ver que el autor calculó mal las medidas de un brazo haciéndolo más largo que el otro, para poder afir­mar que no es una buena obra. En una pieza musical no basta con que la mayoría de los músicos toque bien, porque es suficiente que uno se equivoque para que arrui­ne la obra más elabo­rada. De aquí que Santo Tomás pueda establecer que el bien y el mal moral de los actos humanos se dicen del mismo modo que el bien y el mal en el resto de los seres: algo es bueno en la medida en que tiene todo el ser que le corresponde por su naturaleza, malo en la medida que esté privado del mis­mo[6].

En el orden del obrar humano la plenitud de ser que corres­ponde a cada acto ha de considerarse en dos órdenes diversos, según las dos dimensiones del acto humano:

1) En su dimensión psicológica: la plenitud del acto depen­de de los dos elementos integrantes del acto, a saber, el conoci­miento y la voluntad. La imperfección de uno de ellos no hace al acto malo ni su perfección lo hace bueno (ya que éstas son catego­rías morales) sino pleno o imperfecto psicológicamen­te.

2) En su dimensión ética, en cambio, la plenitud está dictada por la cualidad de los tres elementos que concurren a su moralidad, a saber:

  • Aquello que se hace (objeto moral);
  • El motivo por el que obramos (fin o intención);
  • Las circunstancias en que actuamos.

La obra misma sobre la que recae nuestra acción (objeto moral) debe ser buena (o al menos indiferente) considerada en relación con la recta razón (iluminada por la fe en el creyente); el fin debe ser bueno y deben ser buenas las circunstancias en que se hace. Si falla cualquiera de estos elementos, tenemos un acto que no es plenamente bueno; e incluso puede ser malo.

Un ginecólogo que atiende gratuitamente a sus clientes pobres, realiza una acción en sí sumamente laudable; pero si lo hace con el fin de inculcarles una mentalidad antinatalista o abortis­ta, realiza una obra que en su globalidad queda pervertida por la mala intención.

El médico que realiza un aborto procurado directamente con la intención de proteger la vida de la madre puesta en peli­gro por un emba­razo riesgoso, realiza un acto intrínseca­mente malo que no puede rectifi­car la buena intención respecto de la vida de su pacien­te: Non sunt facienda mala ut eveniant bona, no hay que hacer el mal para alcanzar el bien (cf. Rom 3,8).

Pero además no solo hay que hacer el bien con una buena inten­ción, sino que hay que hacerlo bien, es decir, aten­diendo a las circunstan­cias: un enfermero puede cumplir su deber con los pa­cientes de un hospital con afabilidad o brutali­dad; un médico puede medicar la medici­na correcta pero exce­diéndose en la dosis de modo tal que termina siendo contrapro­ducente, etc.

Esto nos muestra que hemos de considerar cuidadosamente los tres elementos (que por eso son llamados «fuen­tes de la morali­dad»). No podemos, pues, juzgar buena o mala una ac­ción atendiendo solamen­te a las buenas intenciones, o a los beneficios para la sociedad, o al progre­so que acarreará para la ciencia, etc; lo cual, paradójicamente, es el modo habitual de enjuiciar los actos que nos presenta la mentalidad contemporá­nea, manipulada por una propaganda inescrupulosa.

  1. LA RESPONSA­BILIDAD DE NUESTROS ACTOS.

El tercer principio puede expresarse diciendo que «no hay acto plenamente humano que no conlleve una responsabili­dad»[7]. Tomamos el término responsabilidad en sus dos signifi­cados. Ante todo como la obligación de rem ponderare, es decir, pesar la acción que estamos haciendo, tomar conciencia del valor moral que ella tiene; darnos cuenta de que esa acción procede de un acto libre nuestro, y por tanto es nuestra y su existencia es debida a nosotros, lo cual nos hace responsables de ella.

De aquí se deriva un segundo sentido: respondere, res­pon­der. Siendo nosotros los dueños de esa acción, y no pudien­do ella existir sin nuestro consentimiento, somos nosotros y no otros quienes deben respon­der por ella: delante de nuestra pro­pia con­ciencia, de­lante de la sociedad, delante de la persona que ella perjudica de modo espe­cial, y finalmente delante de Dios.

  1. PROFESION Y CONOCIMIENTO ETICO.

Cuarto principio: todo ser humano tiene el deber de conocer los principios éticos de su profesión. Exigimos de un juez que conozca la moralidad de los distintos actos que puede realizar, de modo tal que condene con equidad al culpable y exonere al inocen­te, sin dejarse ame­drentar por la amenaza ni corromper por los sobornos; pedimos a un policía que sepa en qué circunstancias el uso del arma que lleva es legítimo, necesa­rio y bueno y en qué circunstancias es malo e ilícito, porque si no lo supiera podría usarla contra un inocente. Esto vale para todo profesional.

Del mismo modo, el médico tiene la obligación de saber qué actos son le­gales (conforme a la ley) y moralmente buenos (es decir, conformes con la recta razón) y qué actos no lo son, para realizar los primeros y abstenerse de estos últimos. Si lo ignora, puede ocasionar en el orden moral un mal mucho más grave que si fuese incapaz de distin­guir una hernia de un riñón y extirpase este último querien­do operar la primera. Por eso decía Galeno que el buen médico es también un filóso­fo; al menos en cuanto debe conocer la ética de su profesión, y en cuanto debe buscar mante­nerse informado.

La ignorancia en este campo puede ser una ignorancia culpa­ble. Muchas veces podrá tratarse de una ignorancia venci­ble (simple o crasa), es decir, la ignorancia que procede de la dejadez, de la negligen­cia de estudiar o de consultar a quien corres­ponde. Y si bien dicha ignorancia puede disminuir la gravedad de los errores que debidos a ella se cometen (en cuan­to de no existir la misma no se procuraría volunta­ria­mente dicho yerro), no puede jamás excusar la responsabilidad del negli­gen­te. Pero puede tam­bién suceder que se trate de la deno­minada igno­rancia afectada, la ignorancia plenamente voluntaria de quien no quiere informarse para obrar más libremente. Tal ignoran­cia, en realidad, grava más nuestra concien­cia, pues supone que se sabe que hay opinio­nes o afirmacio­nes de autori­dad en contra del habitual proceder y precisa­mente se evi­ta conocerlas para no preocupar­se… pero en realidad ya se las conoce al menos confusa­mente, en cuanto se sospecha de su existencia y eso ya acusa­.

Ahora bien, se considera que un profesional tiene igno­rancia culpable mientras no agote (por negligencia o mala vo­luntad) todas las instancias informativas que pueden dar luz moral a su proceder dudo­so sobre materia grave. Entre estas instancias, hay que colocar al Magisterio de la Iglesia y a la Revelación divina cuando se trata de un profesional con fe[8].

  1. TECNICA Y OBRAR HUMANO.

Quinto principio: no todo lo que es técnicamente factible es moralmente justificable. Para entender el sentido del principio sentado es necesa­rio tener en cuenta un concepto esencial en el plano ético, es decir, la distinción entre dos modos de obrar cuales son el obrar (agere) y el hacer (facere).

El obrar designa los actos que perfeccionan fundamental­mente al sujeto que los realiza, como el conocer, amar, sentir. Se trata, por ende, del obrar plenamente humano. El hacer indica, en cambio, el acto que princi­pal­mente perfecciona una realidad exter­na: el artista que esculpe una estatua per­feccio­na principal­mente un pedazo de mármol; designa, pues, el hacer técnico y artístico.

La distinción es fundamental ya que cada uno de estos dos tipos de acciones está regido por una lógica y unos criterios esen­cial­mente diversos.

5.1. Los criterios que rigen el obrar humano

1) Criterio del respeto por la verdad de las cosas: a cada uno lo que le corres­ponde. Cada realidad debe ser valorada por lo que ella es, por el «lugar ontológico» que ella ocupa en la jerarquía y participación del ser y por lo que ella vale realmen­te, es decir, de acuerdo a la «ver­dad» de las cosas. Por tanto, de frente a un acto que puede comportar una falta de respeto para con la realidad sobre la que tal acto versa (así, por ejemplo equiparar lo espiritual y lo material, lo temporal y lo eterno, tratar al hombre como si fuese solamente animal, etc.), este criterio simplemente impide actuar.

2) Criterio del anticonsecuencialismo: el obrar no se valora a partir de las conse­cuencias o beneficios que reporta sino por la verdad que entraña dicha acción. De hecho, hay realidades que mere­cen ser amadas y obradas en sí y por sí, a pesar de las posibles conse­cuencias nocivas para el sujeto que dicho acto pueda acarrear, como por ejemplo, la afirma­ción de la verdad a pesar de que tenga como consecuencia la muerte. Por el contrario, hay actos que no pueden ser directamente queridos aunque sean altamente beneficiosos técnica, económica o cientí­ficamente. Las consecuen­cias pueden aumentar o dismi­nuir el valor accidental de una acción, pero no pueden alterar su esen­cia.

3) Criterio de la superioridad de la ética sobre la técni­ca. Lo podemos expresar con las palabras mismas del Sumo Pontí­fice: «Uno de los riesgos más graves a los que está expuesta nues­tra época es el divor­cio entre ciencia y moral, entre las posibilida­des que ofrece una tecnolo­gía proyectada hacia metas que nos dejan cada vez más estupefactos y las normas éticas que emergen de una naturaleza siempre más descuidada. Es necesario que todas las personas responsables estén concordes en el reafirmar la prioridad de la ética sobre la técnica, el primado de la persona sobre las cosas, la superiori­dad del espíritu sobre la materia. Sólo con esta condición el progreso científico, que nos entusiasma por tantos de sus aspec­tos, no se transformará en una especie de Moloch que devora a sus incautos adeptos»[9].

5.2. Los criterios del hacer, o de la técnica

1) La manipulabilidad integral del ser. Tal es el concepto central del cientificismo tecnológico: el ser es simplemente una materia que espera ser informada, una energía que atiende su usufructo; de este modo, no hay esencias fijas, ni normatividad de la naturaleza, ni reglas morales que impongan límites a la ingeren­cia del hombre.

2) La ley de la eficacia: la valoración de un acto se toma a partir de su «eficacia» para alcanzar el fin al que dicho acto se ordena; sirve en tanto nos hace alcanzar el fin, y sirve tanto cuanto más fácil y rápidamen­te hace alcanzar el fin; pierde, en cam­bio, todo su valor cuando ya no sirve para el fin propuesto (tales son los criterios industria­les, técnicos, produc­tivos, etc).

3) La ley de la proporcionalidad: está íntimamente rela­cio­nada con la anterior. Es la valoración que se toma a partir de la proporción entre costos y beneficios. Todo «hacer» entraña costos y re­porta benefi­cios. La regla lógica que guía este tipo de opera­ciones es la de la propor­ción entre las inversiones que se hacen y las ganan­cias que reporta el acto. Si la propor­ción es favorable el acto se considera útil; si es desfavo­ra­ble el acto es juzgado inútil.

5.3. Consecuencias éticas

Dicho esto debería resultar evidente que hay realidades sobre las que podemos ejercer solamente el primer tipo de acciones (el obrar propiamente humano) mientras que existe otro género de realidades sobre las que podemos actuar con el segun­do tipo de acciones y criterios. Tam­bién debe­ría resultar eviden­te que no podemos invadir con criterios técnicos el campo del obrar humano. Sin embargo, tal es la médula de algunas moder­nas actitudes cientí­ficas en torno a la experimentación sobre el hombre (fecun­dación in vitro, experimenta­ción genética y em­brional, manipulación del cere­bro, eutana­sia, etcétera). Cuando esto último ocurre y los criterios técnicos penetran el campo exclusivamente humano nos enfrentamos a una «ciencia sin conciencia», y «la ciencia sin conciencia no conduce sino a la ruina del hombre»[10].

Por tanto, las normas de la actuación sobre el hombre deben ser claramente delimitadas y escrupulosamente respetadas por la dignidad de los valores en juego. Podría­mos resumirlas en dos crite­rios básicos:

Primero: la experimentación debe respetar el sujeto huma­no sobre el cual interviene en todas sus fases, desde la concepción hasta su muerte natural. Porque desde tal inicio hasta tal fin (concep­ción y muerte) el científico se encuentra delante de una vida humana. No existe ninguna justifica­ción para establecer una discri­minación cronológica, es decir, el establecimiento arbitrario de períodos en los cu­ales el hombre puede ser manipula­do[11]. Esto implica también que cuando el sujeto humano sea capaz de consenti­miento personal, éste debe ser obtenido li­bremente. Cuando en cambio es incapaz (como el embrión o el feto) tal condición garantiza la licitud de una intervención terapéuti­ca, pero hace, en cambio, ilícita toda acción puramenteexpe­rimenta­tiva.

Segundo: la experimentación debe desarrollarse en la lí­nea de la estructura constitutiva de la vida humana. Esto vale parti­cularmente para las estructuras y dinamismos implica­dos en el surgir y desarrollarse de la misma vida humana. El hom­bre pue­de adentrarse en la naturaleza humana para corregir­la en sus situaciones defectuosas o patológicas, o para favore­cer en sus potencialidades positivas, pero nunca para alterar esta es­tructura esencial: «La manipu­lación genética se hace arbitraria e injus­ta cuando reduce la vida a un objeto, cuando se olvida que tiene que tratar con un sujeto hu­mano, capaz de inteli­gencia y de liber­tad, que debe ser respetado, sean cuales sean sus límites; o cuando lo trata en función de criterios que no se fundan sobre la realidad integral de la persona humana, con el riesgo de poner en peligro su dignidad. En este caso, expone al hombre al capri­cho de los de­más, privándolo de su autono­mía. El progre­so científico y técnico, sea el que sea, debe siempre mante­ner el más grande respe­to de los valores huma­nos que constitu­yen la salva­guar­dia de la dignidad de la persona huma­na. Y porque en el orden de los valo­res médicos, la vida es el bien supremo y el más radical del hombre, es necesario un principio funda­mental: ante todo impedir cual­quier daño, y luego buscar y perseguir el bien. Para decir la verdad, la expresión manipulación genéti­ca es ambigua y debe ser objeto de un verdade­ro dis­cernimien­to moral, porque esconde por un lado tentati­vos aventureros que tienden a promover una especie de superhom­bre y, por otra parte, tentati­vos positivos dirigidos a la corrección de anomalías, como algunas enfermeda­des hereditarias, sin hablar de las apli­cacio­nes bené­fi­cas en los cam­pos de la biología animal y vegetal útiles pa­ra la producción alimenticia. Para estos últimos casos, algunos comienzan a hablar de ciru­gía genética, como para mostrar que el médico interviene no para modificar la naturaleza, sino para ayudarla a desarrollar­se según su esencia, aque­lla de la crea­ción, aquella querida por Dios. Traba­jando en este campo, evidente­mente delicado, el inves­tigador se adhiere al designio de Dios. Dios ha querido que el hombre fuese el rey de la crea­ción. A voso­tros, quirur­gos, especialistas de las investi­gaciones de labora­torio y mé­dicos genera­les, Dios ofrece el honor de coo­perar con todas las fuerzas de vuestra inteligen­cia en la obra de la creación, inicia­da en el primer día del mun­do»[12].

  1. SEÑORIO MINISTRANTE DEL HOMBRE Y SEÑORIO ABSO­LUTO DE DIOS[13]

El sexto principio es la gran verdad que enseña que la vida pertenece a Dios y no al hombre. Dios al crear al hombre a su imagen y semejanza, lo colo­ca en el mundo creado como «señor»: señor del mundo infrahuma­no y también señor de la misma vida humana, como se deduce de la bendi­ción primordial de Dios sobre la fecundidad de la pri­mera pareja (Gn. 1,28). Es «señorío» porque es una co-partici­pación en la obra de Dios. Pero este doble señorío es diverso: es un señorío pleno res­pecto de las cosas infrahu­manas, en cuanto el mundo de las cosas es siempre algo que está al servi­cio del hombre (lo cual impone, sin embar­go, el límite del tanto cuanto: tanto debe usar del mundo inferior cuanto le ayu­de a su perfección). En cambio, el señorío sobre la vida humana no es ilimitado, ya que de su propia vida no es usufruc­tuador, mani­pulador, sino custo­dio y depositario. Es una administración de la que se rin­de cuenta, porque es un don de Dios: «Era vo­luntad del Creador que el hombre comunicase con la naturaleza como ‘patrón’ y ‘custodio’ inteli­gente y noble y no como ‘ex­plotador’ y ‘destruc­tor’ sin reparos»[14].

Por eso, el señorío del hombre se define como señorío esen­cialmen­te mi­nisterial, lo cual vale particularmente respecto de la vida humana. Esto significa que la tarea propia de tal señorío es individua­lizar y discernir el designio de Dios (con el cual está llamado a co­labo­rar) para trabajar en la misma línea. Tal designio el hombre lo lleva dentro de sí, en sus mismas estructuras consti­tutivas, en sus dinamismos y finalida­des. El plan de Dios está ínsito en el mismo hombre y, mediante la misma estructura de su natura­leza, espeja el Plan divino que el hombre debe descubrir y respetar libre e inteligente­mente[15].

¿Qué sucede cuando el hombre asume el poder de decidir el momento en que otro ser humano comienza a ser tal y el momen­to en que deja de serlo? ¿Qué su­cede cuando un hombre toma para sí el poder de alterar la na­turaleza misma de otro ser humano? Simplemente usurpa el lugar de Dios, ya sea para decidir sobre el origen y el destino de sus semejan­tes (decidir sobre la vida y la muerte); ya sea para remedar el plan divino sobre la naturaleza del hom­bre (decidir cómo debe ser el hombre: faceta alterativa). El gran gene­tista Jerôme Lejeune llamaba a esto «pornografía biológi­ca»[16]. Al respecto la Instrucción Donum Vitae tiene dos frases clarifican­tes. La primera: «Ningún biólogo o médico puede pretender razonable­mente decidir el origen y el destino de los hom­bres, en nombre de su competen­cia científica»[17]. La segun­da: «Compor­tándose de tal modo, el investiga­dor usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea consciente de ello, se hace señor del destino ajeno, ya que deter­mi­na arbitra­riamente a quién permiti­rá vivir y a quién mandará a la muerte, eliminando seres huma­nos inde­fensos»[18].

Se usurpa el lugar de Dios, se invade el dominio de Dios, y en definitiva se altera el concepto de la Crea­ción. Y esto no es sino la doble tentación simiescamente diabólica de plagiar la potestad de Dios sobre la vida y la muerte, y de emular el divino poder de fabricar un ser a su propia imagen y semejanza (el hombre hecho a imagen del hombre y no de Dios). Se juega, en definiti­va, a los dioses… o a los brujos, magos y demonios[19].

Volvemos así a las oscuras épocas y a las negras religio­nes demoníacas que exigían para sus falsos ídolos sacrificios humanos. No estamos muy lejos de ellas aunque la nueva reli­gión pueda ostentar el sonoro título de «ciencia».

  1. TOTALIDAD Y DOBLE EFECTO

El séptimo principio es el llamado principio de totalidad, uno de los criterios basilares de la ética, y especial­mente de la ética médi­ca[20]. Des­de el punto de vista ético la cla­ve para com­prender­lo radi­ca en el concepto de ‘fun­ción de’. El principio se funda en que la parte no tiene otro valor y bondad sino aquel que le deriva de su ser simplemen­te parte, su «estar en función del todo». El valor de la parte es el va­lor y bondad que per­tenece al todo y no tiene una bon­dad di­versa de aquella del todo. Consecuencia inme­diata de esto es la siguien­te afirmación: si una parte de un todo contrasta con el bien del todo se puede (y en algu­nos casos se debe) defender el bien del todo eliminan­do la par­te[21].

Este principio rige en el fondo toda la licitud (y en al­gunos casos la obligatoriedad) de la terapia médica y quirúrgi­ca. El quirurgo que opera está moralmente justifi­cado, o incluso obliga­do a tal acto, en la medida en que éste sea necesario para el bien del orga­nismo de su pacien­te. Por tal motivo se lo cono­ce también como principio terapéuti­co. El mismo principio puede tener aplica­ciones más relevan­tes cuando se trata de extirpar tumores, intervenciones riesgosas o que pueden comportar efectos importantes en el paciente.

Ciertamente, para que este principio sea lícito se re­quiere que se verifiquen algunas condiciones, a saber: 1) Que se trate de una interven­ción sobre la parte enferma o que es causa directa del mal, y en orden a salvar el organismo sano; 2) Que no existan otros medios o modos de eliminar la enfer­medad; 3) Que exista una posibilidad buena y proporcio­nalmente alta de éxito; 4) Que haya consentimiento por parte del pacien­te.

Puede uno darse ya una idea de que no se puede invocar este principio para justificar (como, en cambio, se hace de modo habitual), por ejemplo, una esteriliza­ción directa o un aborto peli­groso para la madre (por­que se interviene sobre una parte sana del organismo simple­mente destruyéndola).

Intimamente relacionados con este principio se encuentran dos conceptos elaborados por la teología moral en orden a dar una res­puesta clara para aquellos casos en que su aplicación queda com­prometida con ulteriores complicaciones, es decir, cuando a la intervención directa y lícita se añaden graves daños concomitantes (por ejemplo, cuando a la extirpa­ción de un tumor de útero sigue la pérdida de un embarazo o la esterilidad; cuando la suministración de determinadas drogas analgésicas tiene como efecto el acortamiento de la vida del enfermo, etcétera). Estos dos conceptos son: el voluntario indirecto y el principio de doble efec­to[22].

Voluntario indirecto hace referencia a aquellos actos que proce­den de la voluntad, pero sin ser objeto inmediato de ella. Es decir, voluntario indirecto es aquello que se quiere y depende de la voluntad en cuanto se quiere algo en lo cual va aquello conteni­do. Ahora bien, aque­llo que es querido en su causa no es querido en sí mismo, y por tanto, no siempre todos los efectos que están contenidos en una causa son imputables a la voluntad que quiere directamente la causa, por lo cual exis­ten casos en los cuales es lícito querer y colocar un acto del que puede seguirse un efecto no deseado (como la extirpación de un tumor que produce indirecta­mente la esterilidad del paciente). La aplicación más notoria de este criterio es el principio conoci­do como doble efecto, de amplia aplicación en el campo médi­co. Se designa como causa de doble efecto aquella acción u omisión de la cual se siguen dos efectos distintos y contrarios: uno bueno y otro malo. El principio del doble efecto permi­te dilucidar los casos en los que es lícito (y aquellos en que no lo es) poner una causa que entrañe ambas consecuencias. Para clarificar este difícil problema ético, se delimi­tan cuatro condi­ciones que hacen lícito el obrar en tales condicio­nes, a saber: que la intención del agente recaiga sobre el efecto bueno (mien­tras se debe limitar a permitir el malo, de modo con­trario la intención estaría viciada); que el efecto directo y primero de la intervención sea el bueno o al menos que sean concomitan­tes (si fuese primero el malo, el efecto malo sería la causa del bueno); que el efecto positivo sea proporcionalmente superior o al menos equiva­lente al negativo y malo; que no existan otros medios para alcanzar el efecto bueno exentos del efecto malo (porque en tal caso, habría que recurrir a estos).

La aplicación universal e indiscriminada de este principio como criterio único de la moralidad de los actos, sin respetar las antedichas condiciones (es más tergiversando su sentido tradicional), ha dado pie a las teorías éticas consecuencialistas, teleologistas y proporcionalistas, especialmente bajo la pluma de teólogos tales como Peter Knauer, Louis Janssens, Josef Fuchs, etc., con gravísimas consecuencias para la doctrina moral la pastoral y la vida espiritual de los fieles cristianos.

  1. SOCIALIDAD Y SUBSIDIARIEDAD[23]

Por último pueden señalarse los principios llamados de «socia­lidad» y «subsidiarie­dad». Son dos principios conexos. Por el princi­pio de sociali­dad se pone de manifiesto que el hombre no es un ser aislado, sino parte de una sociedad, y que por tanto, debe pensar no sólo a en su bien propio sino en el bien de sus semejantes. Esto se pone de manifiesto, por ejem­plo, en la obligación, al menos moral, de ayudar a los demás (verbigracia, el médico que es solicitado a prestar su ayuda profesional en casos de urgen­cia). Este mismo principio llega a justificar algu­nos casos de donación de órganos y tejidos, aunque comporten una mutilación por parte del donante; ha hecho sur­gir grandes obras asistenciales (hospi­tales, casas de cu­ración, leprosa­rios). También impone a cada hom­bre la obligación de ayudar a sus semejantes más necesitados aún a costa de sacrificios perso­nales.

El principio de subsidiariedad[24] impone como deber de la comunidad misma y principalmente de sus autoridades, el ayudar con mayor ahín­co allí donde la necesidad es más grave, al tiempo que permi­tir que surjan iniciativas particulares al respec­to.

Hoy en día, contra estos principios, se va creando una mentali­dad de antisocialidad y antisubsidiariedad, como por ejemplo, con la así llamada eutanasia social (aplicada con los enfermos incurables y enfer­mos mentales, que son conside­rados una carga inútil para la sociedad), la eutanasia eugené­sica (aplicada a los niños que nacen deformes, disca­pacitados o enfermos menta­les), etc., víctimas de un auténtico racismo inhumano.

CONCLUSION

Como hemos tenido oportunidad de observar son muchas las coordenadas éticas que los implicados con el misterio de la vida deben considerar en orden al desarrollo cabal e intachable de su misión. Esto nos habla, al mismo tiempo, del valor ina­preciable de aquello que les toca entre manos y de la incalcula­ble valía de su profesión.

Los principios que hemos enunciado no pretenden, de ningún modo, frenar o entorpecer su labor científica, investiga­dora y terapéutica. Por el contrario, encauzándola por los carri­les que conducen hacia la auténtica promoción del hombre considerado no parcialmente sino en su integridad, deberían representar los verda­deros custodios de la fecundidad de las ciencias comprometidas con los misterios de la vida.

Los que intervienen en el misterio de la vida deben siempre tener presente que «la plenitud de la vida no se encuen­tra más que en Dios, y sólo a través de él se puede explicar todo lo que existe, en primer lugar el hombre…»[25]; por eso, no se puede prescindir de Dios en este campo sin correr el riesgo de reducir el hombre a un absurdo ininteligible y conde­narlo a conejillo de indias de una inescrupulosa manipulación. Por lo cual, podemos concluir con las mismas palabras que cierran la Instruc­ción Donum vitae: «A la luz de la verdad sobre el don de la vida humana y de los principios morales consi­guientes, se invita a cada uno a compro­meterse, en el ámbito de su propia responsabilidad, como el buen samari­tano y a recono­cer en el más pequeño de los hijos de los hombres al propio prójimo (cf. Lc 10, 29-37). Resuenan aquí de modo nuevo y parti­cular las palabras de Cristo: Cuanto dejasteis de hacer con uno de éstos más pequeños, también dejasteis de hacerlo conmi­go (Mt 25,40)».

[1] Para lo que expondremos de este principio cf. S. Pinkaers, Les sources de la morale chrétienne, Ed. Universitaires Fribourg Suisse, Du Cerf Paris, 1985, pp. 400-467.

[2] Cf. Suma Teológica (en adelante S.Th.), I-II, 94, 2.

[3] Cf. Elio Sgreccia, Manuale di bioetica, Vita e Pensiero, Milano 1988, T.I, p. 131.

[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (Donum vitae), Introduc­ción, n. 3 (en adelante DV).

[5] Cf. De Divinis Nominibus, 4,30; Santo Tomás lo cita en S.Th., I-II, 18, 4 ad 3.

[6] Cf. S.Th., I-II, 18, 1.

[7] Cf. Sgreccia, op.cit., pp. 109-110.

[8] «La conciencia es, efectivamente, el lugar en el que el hombre es ilumina­do por una luz que no deriva de su razón creada y siempre falible, sino de la Sabiduría del Verbo en la que todo ha sido creado… Ya que el Magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Jesucristo el Señor para iluminar la concien­cia, apelar a esta conciencia precisamente para contestar la verdad de cuanto enseña el Magisterio, comporta el rechazo de la concepción católica de Magiste­rio y de la conciencia moral» (Juan Pablo II, Discurso a los participantes del II Congreso de teología moral; L’Osservatore Romano, 22 de enero de 1989, p. 9 n. 4).

[9] Juan Pablo II, A los participantes en el I Convenio Médico Interna­cional del «Movimiento por la vida», 4 de diciembre de 1982.

[10] DV, Introducción, n. 2.

[11] Cf. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Decla­ración so­bre el aborto, n. 12.

[12] Juan Pablo II, A la Asociación médica mundial, 29 de octubre de 1983.

[13] Cf. D. Tettamanzi, Bioetica. Nuove frontiere per l’uomo, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1990, pp. 54-73.

[14] Juan Pablo II, Redemptor hominis, 15.

[15] A este propósito escribía Pablo VI: «En relación con los procesos biológi­cos, paternidad responsable significa conocimiento y respeto de sus funciones: la inteligencia descu­bre, en el poder de dar la vida, leyes biológicas que forman parte de la persona humana» (Pablo VI, Humanae Vitae, 10).

[16] J. Lejeune, La science seule ne peut sauver le monde, en: «Cahiers», n 38, Faculté libre de Philosophie comparée, 1988, p. 83.

[17] DV, Introducción, n. 3.

[18] DV, I, 5.

[19] En un sorprendente artículo la Editorial de la Revista Visión (dirigida por Mariano Grondona) del 18 de mayo de 1987, luego de presentar las innovaciones genéticas y el amplio campo que se abre en nuestros días para la experimentación genética, concluye con estas palabras: «Ha dicho el director científico de la ‘Sociedad Humanística’ (Humane Society), doctor Michael Fox: ‘No sólo estamos desempeñando el papel de Dios, estamos invadiendo el dominio de Dios’. Aquí está la cuestión, sin duda: antes de usar ‘bien’ o ‘mal’ estos poderes, ¿está bien que los tengamos? Fox insinúa que usurpamos el trono de Dios. Si muchos, no todos, aceptan hoy que el hombre juegue el papel de Dios en el mundo físico, inanimado, de los planetas y el átomo, han de ser más todavía quienes se estremezcan al ver que el hombre invade ahora el campo de la vida. Crearemos nuevas formas de vida. ¿Pero no es Dios el dueño de la vida? El tema se vincula con el concepto de la creación. ¿Es Dios el único creador, o ha delegado en el hombre la enorme responsabilidad de continuarlo? El ateo, por cierto, ni se lo pregunta. En cuanto al fundamentalista de cualquier religión, guarda celosamente lo que él cree que sea el dominio de Dios. Cabe una hipóte­sis menos conflictiva según la cual el hombre, lejos de rebelarse contra la soberanía de Dios, continuará su obra. Cuando César decidió salir en batalla contra Pompeyo para disputarle el poder sobre Roma, cruzó el arroyo Rubicón que separaba las Galias -su dominio- de Italia -el dominio de su rival-. Dijo entonces: ‘la suerte está echada’ –Alea jacta est-. Esto ocurrió en el año 49 antes de Cristo. Veinte siglos después, miles de anónimos césares cruzan en sus laboratorios avanzados un nuevo Rubicón. ¿Seremos dioses? La suerte está echada». Para el autor de la Editorial las fronteras de la vida han sido ya traspa­sadas, pero ¿nos autoriza esto para no volver atrás?

[20] Cf. Discurso de Pio XII a los participantes del Congreso de Histo­pato­logía, el 13 de setiembre de 1952 (AAS 44 [1952] pp. 779-789); E. Sgreccia, op. cit., pp. 126-129.

[21] Evidentemente la comprensión auténtica de este principio está en relación con la auténtica enunciación de la noción de parte.  Para que se aplique dicho principio se requiere que se trate «de la parte de un todo», es decir, que la relación en­tre [A] (=parte) y [B] (=todo) sea realmente una relación de parte a todo y no otro tipo de relación. De hecho hay rea­lida­des que por su naturaleza metafísica no pueden ser parte de nada, otras que pueden serlo y otras que no pueden no ser par­te de un todo.

[22] Cf. A. Peinador, Moral Profesional, Ed. B.A.C., Madrid, 1962, pp. 14-20.

[23] Cf. E. Sgreccia, op. cit., pp. 129-131.

[24] Cf. Gaudium et Spes, nn 31.63.65; Mater et Magistra, nn. 40-44; Pacem in terris, n. 74.

[25] Pío XII, Discurso al XVII Congreso Nacional Italiano de anatomía, en: Pío XII y las ciencias médicas, Ed. Guadalupe, Bs.As., 1961, p. 281.

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