Tomás Orell, “L’esegesi cristiana oggi”, Diálogo 4 (1992).

L’ESEGESI CRISTIANA OGGI. IGNACE DE LA POTTERIE. ROMANO GUARDINI. JOSEPH RATZINGER. GIUSEPPE COLOMBO. ENZO BIANCHI

 Por el Rvdo. P. TOMAS ORELL

La mañana del 15 de diciembre de 1989 el Aula Magna del Pontificio Instituto Bíblico de Roma se hallaba colmada de profesores, estudiantes y numerosos interesados en escuchar la palabra del docto expositor; en aquella ocasión el prof. Ignace de la Potterie (L.P) pronunciaba la conferencia con la cual coronaba cuatro décadas de cátedra bíblica, de las cuales los últimos treinta años transcurrieron en las aulas de dicho Instituto. El tema, que él presentaba a la manera de «un testamento académico» (p. 128), era la situación de la exégesis contemporánea.  

Es nuestra intención hacer una presentación de este volumen que ha sido preparado por L.P., quien acompaña el texto de esa conferencia con otras contribuciones que orientan en la materia. Nos ha parecido bien hacer una antología de textos en orden de dar un tratamiento más amplio a la cuestión y poder interesar más a los lectores en el asunto. Sin embargo no haremos tal con todos los subsidios sino con los del mismo de la Potterie, el del Card. Ratzinger y el de R. Guardini, contentándonos con hacer una breve presentación de los demás para no superar los límites del intento ni la paciencia de los lectores. Comenzaremos con el texto que a nuestro parecer es principal, no solo en cuanto está en el origen de la obra, sino también en cuanto que es una palabra muy autorizada en el examen de la exégesis de hoy.

IGNACE DE LA POTTERIE: L’esegesi biblica scienza della fede.

Como él mismo lo dice no es la primera vez que trata el argumento. La presente producción trae el texto de otra conferencia con el título Il Vaticano II e la Bibbia sostenida en 1986 en el coloquio sobre Il secondo Concilio del Vaticano (1959-1965) organizado por l’Ecole francaise de Roma, donde decía que «el problema de fondo es el de la interpretación, el de la hermenéutica1 (…) la cuestión candente hoy en día es la de la interpretación cristiana de la Escritura, la del ligámen entre la Escritura y la Iglesia» (p. 21).

En el análisis que hace de la exégesis actual parte de una constatación general: «La cultura contemporánea está impregnada de una mentalidad positivista, que es el resultado de inmensos progresos de la ciencia y de la técnica (…) por lo cual para el homo faber de nuestra época la verdad corre el riesgo de ser reducida a la verificación científica y material de los objetos: según la opinión de M. Henry, nosotros estamos amenazados por la `ideología técnico-científica que ve en el saber científico el único saber legítimo, el único real, la única verdad’» (p. 128). Las ciencias religiosas no se ven libres de esta problemática. «La ruptura kantiana (…) (cf. La religión en los límites de la sola razón), la del iluminismo y luego el positivismo, fueron sobre todo ruptura entre la ciencia y la fe; se quería así garantizar la autonomía de la razón. De esto derivó la creciente secularización de las ciencias eclesiásticas» (p. 128s). En el campo de la exégesis bíblica existe el mismo problema de fondo. «Desde el siglo pasado se difundió la convicción de que el único metodo moderno verdaderamente científico en exégesis es el método histórico crítico: la exégesis de un libro de la Biblia debería ser unicamente el estudio de sus fuentes, del ambiente histórico de su autor, y luego el estudio del aspecto filológico y literario de los textos. Ella no tiene que preocuparse en absoluto de la Teología. Pero en esto está precisamente todo el problema! Algunos llegan incluso a afirmar que es necesario distinguir atentamente la exégesis (científica) y la interpretación (teológica). Esta última ya no sería rigurosamente científica. Se llega así a la desconcertante paradoja, que el cometido de la exégesis, contrariamente a cuanto ha hecho toda la tradición antigua, no sería ya el de interpretar la Escritura, o sea de buscar su sentido, sino unicamente el de reconstruir su génesis histórica, y luego explicar los textos desde el punto de vista cultural, filológico y literario» (p. 130).

Frente a esta «real incapacidad de escrutar la dimensión profunda del texto», L.P., señala que en nuestros días se manifiesta en todas partes «la urgencia hermenéutica», que en su preocupación por «el sentido ha puesto fuertemente en discusión la confianza en este uso exclusivo del método histórico-crítico» (p. 130). Buscando presentar el problema a un nivel «rigurosamente epistemológico» (p. 131), comienza a reflexionar inspirándose «en la misma Escritura, en la Tradición patrística y finalmente an la Constitución conciliar Dei Verbum» (p. 131), con apertura a las exigencias de la hermenéutica contemporánea (Blondel, Ricoeur, Gadamer, Pareyson, Ladrière); «en el plano teológico hemos encontrado gran provecho en un estudio de Romano Guardini escrito hace ya mucho tiempo, Sacra Scrittura e scienza della fede» (p. 131).

Este título nos pone directamente sobre la pista de la reflexión que realiza. Siendo que la Sagrada Escritura, según toda la tradición judía y cristiana, «es juntamente palabra humana y palabra de Dios», se sigue que «para el sujeto que interpreta, para el exégeta, si quiere realmente comprender e interpretar la Sagrada Escritura, debe necesariamente poner en acto un doble modo de abordar el texto, el de la ciencia y el de la fe: la interpretación de la Escritura en el sentido completo del término debe ser teológica; en otras palabras, ella es una ciencia de la fe.» (p. 132).

Al inicio de este estudio pone una norma general de epistemología (inspirado en R. Guardini): «ningún objeto de investigación puede ser bien comprendido sino por un modo de conocer adecuado a su objeto; será necesario entonces, para el sujeto conoscente, que él esté cualificado para llegar a un tal modo específico de conocer, y que al mismo tiempo esté dispuesto a utilizarlo en su búsqueda». De donde concluye: «para nosotros los cristianos, los textos de la Biblia son al mismo tiempo palabras de autores humanos y el instrumento de la Palabra de Dios (por brevedad se dice también que ella es la Palabra de Dios). En consecuencia, si alguno quiere verdaderamente comprender la Sagrada Escritura conforme a lo que ella es realmente, debe hacer un doble esfuerzo de comprensión: aquel que impone cualquier texto de literatura o de historia, y además aquel que intenta comprender la Escritura en cuanto transmite la Palabra de Dios, la Revelación» (p. 132).

Evidentemente la dificultad hoy no es tanto el de reconocer que «los textos bíblicos han sido escritos por autores humanos en un ambiente histórico y cultural determinado» (p. 133). El problema es lo contrario, «se corre el riesgo -para nada ilusorio- de ver en la Biblia solo un documento histórico entre muchos otros, sino duda el testimonio principal de la literatura religiosa de Israel y de los primeros cristianos, pero no el testimonio de la Revelación» (p. 134).

Es verdad que muchos exégetas admiten la inspiración, sin embargo si se hiciera una pregunta: «¿Qué relación ven entre aquello que ellos llaman el sentido intentado por el autor y el designio de Dios? Es el problema que hoy en día se ignora en la práctica, el del valor hermenéutico de la inspiración. A esta pregunta la mayor parte respondería probablemente: el hecho que el texto sea inspirado no tiene ninguna importancia respecto al modo de interpretar la Escritura; y no es necesario que la tenga, ciertamente no en la exégesis científica. En breve, para la práctica de la interpretación, la inspiración no sirve para nada» (p. 137). «Y que todo esto no suscite estupor, no suscite ningún disgusto, ningún interrogativo, muestra hasta que punto la exégesis científica haya llegado a ser para muchos una cuestión de profesión, que requiere unicamente una buena preparación en las ciencias filológocas, literarias e históricas. Su estatuto tiene solo como criterios aquellos que la razón humana puede descubrir en el texto y en el tiempo que lo vió nacer. Ella no es por tanto una ciencia de la fe» (p. 138).

Haciendo una mirada retrospectiva L.P. distingue distintos períodos en los cuales encuentra una evolución de las teorías de la inspiración en las moderna teología. El estudio sobre la inspiración tiene gran importancia en el s. XVII; en el siglo pasado se topa con las dificultades de la crítica histórica, y la insistencia es sobre el origen divino de la Sagrada Escritura y suinerrancia; con ocasión de esto, en la época del modernismo estalló la cuestión bíblica; con la Divino Afflante Spiritu de Pio XII se abre un nuevo período en que se acentuó el estudio históricode la Biblia, la búsqueda crítica del solo sentido literal intentado por el autor humano. Esta insistencia sobre la exégesis histórica debía provocar la crisis de la inspiración.

Ante esta situación, explica L.P. la Dei Verbum del Vaticano II «había abierto nuevas perspectivas; pero estas no han sido aprovechardas; ni siquiera han sido vistas» (p. 141). ¿Cuáles son las novedades que constata nuestro estudioso en la Dei Verbum? En primer lugar el término autor aplicado también a los hagiógrafos. Tal uso es en «sentido analógico» ya que como afirma la Constitución los libros sagrados tienen a Dios por autor (11,1). Ahora bien del hecho de hablar de Dios autor y de hagiógrafo autor, se concluye que las ciencias del lenguaje no pueden dar totalmente razón del texto, en cuanto que son solo ciencias humanas y no pueden «proporcionar la explicación teológica de la inspiración (…) precisamente en razón de la inspiración permanece siempre verdadero que los libros sagrados tienen a Dios por autor. El Dios auctor no puede ser encerrado simplemente en el hagiographus auctor; la intención del primero va más allá de la del segundo» (p. 142).

Otro de los nuevos aportes que constata L.P. en el Concilio es el ligámen entre inspiración y verdad, con lo cual queda ya superada la «problemática preconciliar de la absoluta inerrancia de todas las proposiciones de la Biblia» (p. 142). Sin que haya sido abandonada «la idea de verdad en la Biblia», esta se mira desde otro plano que no es el de la sola verdad histórica. «Porque soninspirados, dice ahora la Constitución, los libros de la Escritura enseñan la verdad que Dios, para nuestra salvación, quiso que fuese consignada en las Sagradas Letras (11,2). Insiste en queverdad debe ser entendida en el texto conciliar en «sentido bíblico», es decir designando la Divina Revelación. El término verdad, aparece en el texto conectado estrechamente con el desalvación, que a su vez pertenece también al orden de la Revelación; «en tal óptica se supera claramente el nivel de las ciencias humanas, entre ellas las ciencias del lenguaje; se supera también el nivel de la sola verdad histórica de los relatos bíblicos; la verdad de la Escritura es la de su sentido profundo, del sentido revelativo y divino de la Palabra de Dios, que va más alla del sentido literal e histórico de cada texto, porque nos revela el plan de la salvación, el misterio de la Revelación» (p. 142).

Es entonces que hace notar L.P. la distinción que aparece en el texto del Concilio, de «dos planos»: «lo que (Dios) mismo ha querido comunicarnos, lo que plugo a Dios manifestar con sus palabras (las de los hagiógrafos)» y «lo que los hagiógrafos han querido verdaderamente decir», a partir de lo cual se postula la necesidad de «leer e interpretar la Escritura en el mismoEspíritu en la cual fue escrita; por tanto el carisma de la inspiración está reclamado en una prospectiva hermenéutica (es decir en vista de la interpretación)» (p. 143). Recalquemos esta interesante observación de L.P. acerca del texto de la Dei Verbum, en que interpretar «está en conexión con la mención del Espíritu, del carácter inspirado de la Escritura, con el reclamo también de la unidad de toda la Sagrada Escritura y de la Tradición viviente de la Iglesia» (p. 144).

Pasa luego a mostrar que estos principios ya estaban presentes en la misma Sagrada Escritura, y se expresan en lo esencial en la doctrina patrística sobre los sentidos de la Escritura «que no contiene solo el relato de una historia; ella nos revela el misterio de la salvación, porque ella es para nosotros el libro de la Revelación» (p. 147). Aparece aquí una

consecuencia importante para la interpretación, que es la unidad de la Escritura. Esto lo dice también el Concilio (DV 12,3).

Aquí entra en juego el valor hermenéutico de la inspiración, ya que si la Biblia -instrumento de la Revelación- es realmente Palabra de Dios, necesita un modo de interpretar que vaya más allá del alcance de las ciencias humanas, sino que hay que descubrir el misterio en ella oculto. Esto solo puede lograrlo la fe.

A partir de esto se afirma que la exégesis -ciencia de la interpretación aplicada a la Sagrada Escritura- debe ser una ciencia teológica. «Y dado que la teología es el intellectus fidei o la fidesquaerens intellectum, también la exégesis debe ser una ciencia de la fe» (p. 151). «Si el estudio de la Escritura, siguiendo al Concilio, debe ser como el alma de la teología (cf. DV 24), la exégesis debe evidentemente situarse ella misma al interno de la teología, pues ella es como el alma en el cuerpo. Pero ésto es posible sólo si el intérprete de la Biblia, el exégeta, es también él un teólogo, en escucha de los otros sectores de la teología…» (p. 152).

En un tentativo de síntesis trata de precisar «aquello que podría y debería ser hoy el estatuto epistemológico de la exégesis cristiana» (p. 160). Así en primer lugar afirma que en razón «del primado que el estudio de la Biblia debe tener en teología, es indispensable utilizar todos los medios técnicos disponibles para descubrir el sentido que el autor ha querido dar a su texto» (p. 160). Este trabajo no termina sino en lo que los Padres llamaban «la interior inteligentia de los textos de la Escritura, la realidad interior que en ellos se esconde, el misterio de la historia de la salvación que allí se revela: es el descubrimiento del sentido espiritual de la escritura» (p. 162). Esto no puede ser hecho sino en el interior de la tradición de la Iglesia. Por último tratándose «de la Sagrada Escritura, creer es una de las condiciones para comprender» (p. 164).

IGNACE DE LA POTTTERIE: Il Concilio Vaticano II e la Bibbia

El presente ensayo busca hacer una reflexión acerca de la Constitución Dei Verbum y su resonancia en el mundo de la exégesis. El documento conciliar, luego de la aceptación de los métodos críticos a partir de la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pio XII, mira más bien a la relación con la teología. Es esta óptica teológica del Concilio la que L.P. busca de traer a la luz.

La primer observación que hace es que la «Sagrada Escritura está integrada en una prospectiva mucho más vasta, la de la fe; está puesta en un contexto directamente teológico y doctrinal: el de la revelación divina» (p. 22).

Luego se detiene especialmente en el estudio de la expresión conciliar: «el estudio de la Sacra Página sea como el alma de la Sacra Teología» (DV 24). El sentido de la frase lo da el mismo texto del Concilio: escrutar a la luz de la fe toda verdad encerrada en el misterio de Cristo. Con lo cual queda claro que «el objeto verdadero de la interpretación de la Escritura pertenece al nivel del misterio de la fe» (p. 31).

Estudia también el uso del término verdad que hace el texto de la Constitución, constatando que es un uso bíblico. Según esto la «Escritura contiene la verdad (…) porque nos describe cuanto interesa a la fe: el desarrollo -en la historia- del diseño divino de salvación, es decir la revelación. « (p. 35).

Por último llama la atención sobre otra frase: la Sagrada Escritura (debe) ser leída e interpretada en el mismo Espíritu en el cual fue escrita…, que es un corolario inmediato de la inspiración de la Escritura.

JOSEPH CARD. RATZINGER: L’interpretazione biblica in conflicto.

El artículo del cardenal Ratzinger (R.) parte de un análisis de la situación de la exégesis contemporánea caracterizada por una «crisis del método histórico-crítico».

El método tenía su origen a partir de la libertad de pensamiento propugnada por el Iluminismo; en tal corriente «el dogma aparecía como el verdadero obtáculo a una comprensión exacta de la biblia considerada en si misma» (p. 93). Por su parte, la fe, «no es un elemento constitutivo del método y Dios no es un factor que sea necesario tener en cuenta en el advenimiento histórico. Más como en la exposición bíblica de la historia, todo está penetrado por la acción divina (…) hay que buscar desarmar el mecanismo de modo tal que se tenga finalmente en mano lo propiamente histórico, es decir lo puramente humano del advenimiento, y explicar también cómo ha ocurrido que sucesivamente la idea de Dios se haya introducido en todas partes en la trama. Se debe así, contra la historia expuesta, construir otra, real; se deben encontrar detrás de las fuentes existentes -los libros de la Biblia- fuentes más primitivas, que vengan a ser la norma referencial de la interpretación. Ninguno puede sorprenderse que un tal modo de proceder conduzca a una abundancia de hipótesis siempre más numerosas, hasta formarse, al final, una jungla de contradicciones» (p. 94).

Como reacción algunos teólogos sistemáticos buscaron hacer una teología lo más independiente posible de la exégesis; otros rechazaron totalmente toda aplicación del método. Sin embargo hay que encontrar una alternativa más válida: «recurrir al problema de la hermenéutica» (p. 95). Pero para que la hermenéutica se vuelva convincente es necesario llegar a «una armonia entre el análisis histórico y la síntesis hermenéutica» (p. 96).

¿Cuáles son los logros del concilio en esta materia? «La Constitución sobre la Divina Revelación ha buscado establecer un equilibrio entre los dos aspectos de la interpretación, el análisishistórico y la comprensión del todo. Por una parte ha subrayado la legitimidad y también la necesidad del método histórico, llevándolo a tres elementos esenciales: la atención a los géneros literarios; el estudio del contexto histórico (cultural, religioso, etc); el exámen de lo que se usa llamar Sitz im Leben. Pero el documento del Concilio quiere al mismo tiempo mantener firme el carácter teológico de la exégesis y ha indicado los puntos de fuerza del método teológico en la interpretación del texto: el presupuesto fundamental sobre el cual reposa la comprensión teológica de la Biblia es la unidad de la Sagrada Escritura. A este presupuesto corresponde como camino metodológico la analogía de la fe, es decir, la comprensión de los textos particulares a partir del todo. El documento añade otras dos indicaciones metodológicas: la Escritura es una sola cosa a partir del único pueblo de Dios quien fué su portador a lo largo de toda la historia. Consiguientemente leer la Escritura como una unidad significa leerla a partir de la Iglesia como de su lugar vital, y considerar la fe de la Iglesia como la verdadera clave de interpretación. Por un lado ello significa que la tradición no cierra el acceso a la Escritura: es más, lo abre; por otro lado significa que corresponde nuevamente a la Iglesia en sus organismos institucionales, la palabra decisiva en la interpretación de la Escritura» (p. 98).

Sin embargo esto está en contraste con «la orientación metodológica de fondo» de la exégesis moderna: «o la interpretación es crítica o se apoya en la autoridad; las dos cosas juntas no son posibles» (p. 99). R., por su parte piensa que «una lectura atenta del entero texto de la Constitución misma permitiría encontrar los elementos esenciales para una síntesis entre el método histórico y la hermenéutica teológica» (p. 99). Sin embargo constata que la parte teológica de la Constitución ha sido desatendida, y se ha visto en el texto solo una aprovación del método histórico-crítico.

Esta situación reclama una tarea: buscar una síntesis mejor entre el método histórico-crítico y el método teológico. Tal trabajo indudablemente necesita tiempo, y la presnte contribución «quiere inserirse en este tentativo e indicar algunos pasos que pueden hacernos progresar en este camino» (p. 100). Una cosa es segura y es que de entrada hay que ir a la raiz del problema, sin quedarse en la discusión de los detalles. «Lo que se muestra necesario es lo que podría llamarse una crítica de de la crítica; no una crítica hecha desde el exterior, sino una crítica que de desarrolle desde el interior, a partir del potencial crítico que el pensamiento crítico posee (…) una autocrítica de la exégesis histórica, que pueda prolongarse en una crítica de la razón histórica…» (p. 101).

Para iniciar la «autocrítica» quiere ilustrar con un ejemplo valñiéndose de la tesis doctoral defendida en Basilea en 1981 por R. Blank titulada Análisis y crítica de los estudios de historia de las formas de Martin Dibelius y Rudolph Bultmann; es verdad que estos dos autores fueron superados en varios aspectos, pero «sus orientaciones metodológicas fundamentales determinan aún hoy la metodología y el recorrido de la exégesis moderna» (p. 104)Dibelius y Bultmann intentaban superar «el modo arbitrario con el cual, en la fase precedente de la exégesis crítica -la llamada teología liberal – se había llegado a juzgar lo que era histórico y no histórico» (p. 104). A pesar de sus diferencias se puede descubrir una serie de presupuestos comunes que ambos consideraban seguros sin haberlos puesto en discusión. «Uno y otro parten de la prioridadde la predicación respecto al evento: en el principio era la palabra.» (p. 104).

A continuación analiza los fundamentos en los que se apoya el trabajo de estos famosos exégetas y llega a la conclusión: «A traves de nuestro análisis se ha puesto de manifiesto que también el Bultmann exégeta es un sistemático y que sus conclusiones exegéticas no son el resultado de constataciones históricas, sino que provienen de un conjunto estructurado de presupuestos sistemáticos. Karl Barth tiene razón cuando hace esta constatación: ‘Bultmann es exégeta, pero no creo que se pueda discutir con el de exégesis, porque el es al mismo tiempo un sistemático de una tal catadura que no se encontraría prácticamente ningún texto que tratándolo no aparezcan inmediatamente diversos axiomas de su pensamiento, y que en definitiva todo se decide sobre la cuestión de su validez’» (p. 110).

Advierte que los grandes principios explicativos de Dibelius y Bultmann, para ellos tan evidentes, contituyen, sin embargo, «una estructura categorial presupuesta y utilizada sin discusión». Propone dar otro paso: de la auto-crítica del método histórico a una autocrítica de la razón histórica so pena de quedarse solo en cuestiones preliminares.

El verdadero presupuesto filosófico está en el viraje filosófico de Kant, «según el cual la voz del ser en sí no puede ser percibida por el hombre; este puede entenderla sólo indirectamente, en los postuladosa de la razón práctica que han permanecido, por así decir, la hendidura estrecha a través de la cual tiene lugar para el hombre el contacto con lo que le es propio, con su destino eterno. En cuanto al resto, en cuanto a los contenidos de la actividad de su razón, debe contentarse con el ámbito categorial. De donde proviene la reducción a lo que es positivo, empírico, al ámbito de la ciencia exacta, en que, por definición, está excluido que pueda manifestarse lo que es totalmente otro, aquel que es el Totalmente Otro…» (p. 112). Con esta visión lo que debería aparecer como manifestación de lo divino sólo puede ser considerado un mito del cual hay que descubrir su evolución. Imbuídos de esta visión se hace exégesis hoy.

Según esto el problema de la exégesis moderna no es un problema en torno a la historia sino un problema filosófico. Luego de esta constatación indica algunos elementos fundamentales para una nueva síntesis; se trata de la tarea positiva que sería conjugar los instrumentos de trabajo del método histórico con una «filosofía que tenga menos implicaciones extrañas al texto; una filosofía menos arbitraria que ofrezca mayor número de presupuestos para una mayor acogida del texto» (p. 114). Para ésto indica ciertos senderos en los cuales puede encaminarse el trabajo, entre ellos podemos señalar los siguientes: «el exégeta no debe afrontar la interpretación del texto con una filosofía preconstituída (…) no puede excluir a piori, que, como él mismo lo hace, también Dios pueda hablar en el mundo con palabras humanas; no puede excluir que Dios, como él mismo, puede entrar y actuar en la historia humana» (p. 116).

Tampoco se puede «negar al hombre la capacidad de saber escuchar lo que está más arriba y por sobre las categorías de la razón pura, capacidad de trascenderse hacia la infinita y abierta verdad del ser» (p. 116). Estamos de acuerdo con lo que afirma R. de que el estudioso «debe dejarse instruir por el fenómeno», sin mirar la realidad a través de categorías preconstituídas.

Es Santo Tomás de Aquino, al decir del mismo R., quien ha hecho posible una filosofía abierta capáz de acoger el fenómeno bíblico en su radicalidad. «De frente al dogmatismo -agrega- de una presunta visión científico natural del mundo, sería necesario, para reencontrar los presupuestos de una comprehensión de la Biblia, proseguir hoy la reflexión en la línea de una similar filosofía abierta « (p. 118).

Propone además «reexaminar la relación entre el evento y la palabra» ya que para Dibelius y Bultmann y toda la corriente principal de la filosofía moderna, «el evento es el elemento irracional. El pertenece al dominio de la pura facticidad, compuesta por el caso y la necesidad. Como tal el hecho no puede ser portador de sentido. El sentido solamente está en la palabra» (p. 118). Pero éste principio metodológico útil para las ciencias naturales, sin embargo «como principio filosófico es insulso, y como principio teológico, un contrasentido» (p. 119). La síntesis de Santo Tomás, por su parte, ve en la naturaleza, la vida, el tiempo que siguen un curso, un movimiento orientado hacia un fin, a partir del cual se puede descubrir el sentido. Tal movimiento supone la existencia de la Providencia divina, la existencia de una historia que llega hasta su fin. «La acción de Dios aparece por lo tanto como principio de inteligibilidad de la historia. El principio que crea la unidad de la historia pasada y presente, el principio que confiere un sentido a la historia es el advenimiento historico del Cristo. Este da también al futuro, la propia unidad» (p. 119).

Por ello hay que considerar la palabra y el evento como originales, sin privar de significado al evento. Hay que volver al principio de la Analogia Scripturae. Por lo cual, aunque en un momento los textos hay que interpretarlos en su contexto histórico, en un segundo momento hay que verlos en la totalidad del desarrollo histórico, a partir del evento central que es Cristo.

Llegado a este punto comprueba que en los últimos cien años «la exégesis ha realizado grandes cosas, pero también ha cometido grandes errores; y estos errores han llegado a ser casi dogmas académicos. Atacarlos es considerado por muchos estudiosos incluso un sacrilegio, sobre todo si éstas críticas vienen de alguno que no es exégeta» (p. 123).

Finaliza formulando algunos deseos entre los cuales podemos señalar: realizar una nueva reflexión de fondo sobre el método exegético; reconocer que la exégesis ciéntífica hay un buen número de axiomas fundamentales en que está presente un elemento filosófico que debe ser considerado críticamente así como los resultados fundados sobre ellos.

Por otra parte el exégeta «debe darse cuenta de no habitar en una región neutra por sobre o fuera de la historia y de la Iglesia» (p. 124). Para que la exégesis pueda llegar a la teología tiene que «reconocer que la fe de la Iglesia es aquella forma de sin-patía sin la cual la Biblia permanece un libro sellado» (p. 125).

ROMANO GUARDINI: Sacra Scrittura e scienza della fede

Pareció oportuno al profesor I. de la Potterie incluir este ensayo que Romano Guardini escribiera en 1928.

Este comienza con una reflexión en torno a la doctrina del conocimiento a partir de la pregunta: «¿En qué modo, estos textos (los del N.T.) pueden ser fuente de conocimiento para una ciencia, es decir la teología?» (p. 45). La teología procede a partir de principios conocidos por revelación de Dios, como lo prueba Santo Tomás (I,1,2), y la revelación de Dios está contenida en la Sagrada Escritura. Teniendo en cuenta por otra parte, que «la suprema norma del método científico es que un argumento sea afrontado no con un método cualquiera sino más bien con elmétodo apropiado para ello» (p. 61); el Nuevo Testamento (y toda la Sagrada Escritura), como es un texto sacro, expresión de la revelación, exige por lo tanto «una disposición interior específica, apropiada, que esté en grado de comprenderlo en su peculiaridad cualitativa» (p. 62). Como historia santa que es no se la puede tomar como historia profana. La actitud apropiada para abordar el texto sacro, es la religiosa; no una genérica apertura religiosa, ya que el cristianismo «no es sólo una religión sino más bien la revelación del Dios viviente» (p. 63); la actitud religiosa particular será la fe cristiana. La fe es la actitud cognoscitiva que responde a la revelación.

Una buena parte del estudio lo dedica a analizar la fe, como particular experiencia del cristiano cuyos actos y contenido son gracia, es decir, son don de Dios. En cuanto a la Sagrada Escritura es cierto que se presenta ante todo como un texto originado historicamente (relatos, escritos de un determinado tiempo, etc), y para una buena comprensión hay que preguntarse acerca del ambiente, la época, el autor, etc, y hay que comprenderla historicamente. «Pero es sin embargo claro que este camino no puede ser el único a la Palabra de Dios en cuanto tal; es más, ni siquiera, visto esencialmente, el más importante» (p. 78). De ser la historiografía la más importante via de acceso a la Sagrada Escritura, estaría reservada a unos pocos -a los doctos- mientras que Dios destinó la Revelación a todos los hombres.

Pasa luego a la consideración de la eternidad de la Palabra de Dios. Es interesante lo que afirma: «Esta (la Palabra de Dios) es pronunciada en un cierto tiempo, pero ha sido pronunciada como Palabra de Dios. Coexiste, entonces, con todo tiempo. Y si mi tiempo, si yo mismo, en el instante actual, queremos llegar a la Palabra de Dios, no tengo necesidad de retornar a aquel ahora en que historicamente fue escrita, y por tanto de ponerme en actitud de comprensión histórica, sino como contemporáneo, desde mi situación actual, puedo ir a ella como a una Palabra pronunciada en mi hoy» (p. 81). No se niega que la situación concreta en la cual fue escrita determine concretamente la Palabra de Dios; pero en cuanto mensaje que es «se cumple sólo en el corazón del que lo recibe (…) es un mensaje desde la eternidad de Dios para el presente» (p. 82).

«El auténtico proceso de la inteligencia escriturística es un hecho religioso. No puede ser obtenido con los propios esfuerzos. Pero sobre ello se basa el trabajo racional que busca dar cuenta de ello y de sus contenidos» (p. 86), y en este sentido se puede hablar de verdadera ciencia.

Ahora bien, el tratamiento científico de la Escritura no queda librado a la experiencia subjetiva del individuo, pues la Sagrada Escritura no es «una palabra privada». Es la Iglesia el lugar de la interpretación de la Sagrada Escritura. Esto no significa que la Iglesia esté como freno a la investigación en el campo de las ciencias, sino que tiene su acción positiva, en cuanto que supera las determinaciones psíquicas de naturaleza individual, en cuanto que posee una cierta configuración universal objetiva. Por otro lado preserva al individuo de «caer presa de las corrientes predominantes en tal tiempo dado» (p. 90), y de ver la Sagrada Escritura solo desde la óptica natural, pues en cierto sentido «la Iglesia es aquella atmósfera y aquel ordenamiento en los cuales el ojo individual ve plenamente su objeto: la revelación» (p. 91).

GIUSEPPE COLOMBO: Intorno all’»esegesi scientifica»

El artículo de G. Colombo (C.) es un estudio en torno a la cuestión de la exégesis histórico-crítica y de la moderna orientación hermenéutica. Parte de la base que la exégesis científica, si bien debe encararse como un problema, no por ello hay que denunciarla simplemente como un peligro; esto segundo apela a la emotividad, mientras lo primero moviliza la inteligencia crítica.

Las vicisitudes históricas del método histórico-crítico son complejas; C. analiza su problemática; como así también el recorrido de la alternativa hermenéutica que se presenta hoy en contraposición a aquella. La tarea propuesta es la de una integración de la exégesis científica en la hermenéutica que va en busca del sentido. Por último aborda el problema teológico de la Sagrada Escritura.

ENZO BIANCHI: La lettura spirituale della Scrittura oggi

Este trabajo corona la obra con un llamado a la lectura espiritual de la Biblia como se venía realizando desde los Padres hasta el s. XVI; esta lectura encara la Sagrada Escritura como una unidad que tiene su principio de interpretación en Jesucristo; busca el sentido profundo del texto; intenta llegar a una inteligencia del sentido acercandose a la Escritura en la actitud de creyente, a partir de su pertenencia a la Iglesia. Es así que la Biblia constituye el verdadero alimento para la vida espiritual de los fieles. Es la lectura «en el Espíritu en el cual fue escrita», y que por lo tanto es capáz de vivificar.

Para terminar, aunque no compartamos totalmente todas las apreciaciones de los autores, estimulamos a la lectura de la obra que arroja no poca luz sobre la enmarañada condición del estudio contemporáneo de la Biblia.

 Traducimos del italiano.

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